Tanrı'nın Yeryüzündeki İşaretleri

TANRININ YERYÜZÜNDEKİ İŞARETLERİ

Annemarie Schimmel

ANNEMARIE SCHIMMEL

TANRl'NIN YERYÜZÜNDEKİ İŞARETLERİ Is/ama Görüngübilimsel Yaklaşım

KABALCI YAYINEVİ: 229 inceleme Dizisi: 42

İslam tarihi ve kültürüyle henüz onbeş yaşındayken tanışan Annernarie Schirnmel (1922 Erfurt-2003 Bonn) 1941 Kasımında ilk doktorasını, 1945'te Memluk tarihi üzerine hazırladığı teziyle ikinci doktorasını aldı. Aynı yıl Marburg Üniversitesi'nde ünlü dinler tarihi profesörü Friedrich Heiler ile çalışmaya başladı. 1954'le Ankara Üniversitesi'nde Türkçe olarak dinler tarihi dersi okuttu. Beş yıl sonra Almanya'ya geri döndü. 1969'dan emekliliğine kadarki yirrnibeş yıl boyunca Harvard Üniversitesi'nde Hint Müslüman kültürü konulu dersler verdi. Daha sonra Bonn'a geri döndü ve Almanya'da Sanskritçe alanında ilk kürsünün açıldığı Bonn Üniversitesi'nde kendisine fahri profesör unvanı verildi. i99]'de aynı üniversitede, liint Müslüman kültürü konusunda Annemarie Schiınmel Kürsüsü kuruldu. Schimmel’in asıl uzmanlık alanı ls-lam edebiyatı ve tasavvuftur. Schimmel'in seksenden fazla kitabı yayımlanmıştır. Deneme ve konferanslarının, bilimsel topluluklara yaptığı başkanlıklann, üniversitelerden aldıgıfahridoktorlukların, ödül ve madalyalarının listesini yapnıak neredeyse olanaksızdır.

Deciphering The Sigııs of God

A Phenomeiwlogical Approach ta Islam © Annernatie Schimmel, 1994

Tann'mn Yeryüzündeki işaretleri, Islanın Görüngü.bilimsel Yahlaşznı © Kabalcı Yayınevi, Iscanbul 2002

Birinci Baskı: Eylül 2004

Kapak Düzeni: Serdar Bal

Yayıma Hazırlayan: Mustafa Küpüşoğlu, Ergun Kocabıyık

KABALCI YAYINEVİ

Himaye i Etfal Sok. 8-B Cağaloğlu 34110 lSTANBUL Tel: (0212) 526 8586 Faks: (0212) 513-6305

www.kabalci.com.tr      yayinevi@kabalci.com.tr

ICÜTÜPHANE BİLGİ KARTI Cataloging in-Publication Dala (CIP) Schimınel, Annemarie Taıın'nııı Yeryüzündeki işaretleri Islanıa Görüngübilimsel Yahlaşını ı. Tasavvuf 2. Gizemcilik j. Islam 4. Ortadoğu ve Yakındoğu ISBN 975 8240-99 4

Baskı ve cilt: Yaylacık Matbaası

Yaylacık Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti. (0212) 567-80 03 Litros Yolu, Fatih Sanayi Sitesi, No. 12/197 203 Topkapı lstanbul

ANNEMARIE SCHIMMEL

TANRI'NIN

YERYÜZÜNDEKİ lŞARETLERl

Islama Görüngü.bilimsel Yaklaşım

Çeviren: Ekrem Demirli

(@ KABALCI YAYINEVi

Friedrich Heiler'in amsıııa (1892-1967)

İçindekiler

KISALTMALAR..................................................................................................................................... 6

ÜNSÖZ

GİRİŞ

• 1: DoGa ve Kültürün Kutsal Görünümlerİ

Cansiz DoGa

BİTKİLER VE HAYVANLAR

İnsan Yapimi Nesneler

• il: Kutsal Mekan ve Kutsal Zaman

KUTSAL MEKAN

KUTSAL ZAMAN

KUTSAL SAYILAR

• 111: Kutsal Eylem

VlA PURGATIVA

VIA ILLUMINATIVA

VIA UNITAVA

İV: Kelam ve Metİn

KELAM - TANRI'DAN VE TANRI HAKKINDA

• V: BİREY vE ToPLuM

İNSAN

TOPLUM ...................................................................,

• VI: TANRI vE TANRI'NIN YARATMAsI: EsKATOLOJİ

• Vll: Islama Nasil Yaklaşilabİlİr?

KAYNAKÇA

DİzİN

Kısaltmalar

AM ARW BIFAO CIBEDO D

EI

ERE ıc

IRAN

]A ]AOS ]POS ]RAS M

MW

REI

RGG RHR

SW]A W1

WZKM ZDMG

AJ:ıadith-i Mathnawi [Ehadis-i Mesnevi], Firuzanfer

Archiw für Religionswissenschaft

Bulletin de I'lnstitutFrançais d'Archeologie Ortentale

Chrtstlich-islamische Begegnung Dokumentationsstelle, Frankfurt

Diwan-i kabir, Rüml [Divan-ı Kebir, Rüm1[

Encylopedia oflslam, 2. basım, Leiden 1954-

Encylopedia of Religion and Ethics, ed. Hastings, 1908-

Islamic Culture, Haydarabad/Dekken

]oumal of the British Institute of Persian Studies

]oumal Asiatique

]oumal of the American Oriental Society

]oumal of the Palestine Oriental Society

]oumal of the Raya! Asiatic Society

Mathnawi-yi ma'nawi, Rüml [Mesnevi-i Manevi, RümiJ, ed. Nicholson

The Moslim (daha sonra: Muslim) World

Revue des Etudes Islamiques

Die Religion in Geschicte und Gegenwart, 3. basım

Revue de l'Histoire des Religions

]oumal of the Scientific Society of South West Africa

Die Welt des Islams

Wiener Zeitschrtft far die Kunde des Morgenlandes

Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft

Gifford Konferanslarını vermek, genel olarak "diri" alanında çalışan her araştırmacı için büyük bir onur ve ayrıcalıktır. 1992 ilkbahannda, konuşma yapmam için beni Edinburg'a davet eden Gifford Konferansları Mütevelli Heyeti'ne son derece müteşekkirim; her anından zevk aldığım bir tecrübeydi. Bununla birlikte kendisinden önceki ünlü konuşmacıların adları altında ezilen konferansçı, seçilen konunun -ki bu kez Islama görüngübilimsel yaklaşımdır— hakkını tam olarak verip veremeyeceği endişesini taşımaktadır. Js]am gibi, hakkında sayısız araştırma yapılmış, çoğu kez yanlış anlaşılmış ve bazen de din tarihçileri tarafından hayli ilkel bir din olarak nitelendirilmiş bir dinin farklı yönlerine ilişkin genel bir bakış sunmak büyük bir olasılıkla akıllıca bir davranış gibi gözükmüyor. Ne var ki son yıllarda Islamın bilimsel olarak incelenmesi, Islam ülkelerinde ve Müslüman nüfusun artmakta olduğu başka yerlerde yaşanan siyasal gelişmelerin teşvik ettiği insanları gittikçe daha fazla cezbetmektedir. Bu siyasal ve sosyolojik çalışmaların çoğunun Islamın "manevi" değerleriyle pek ilgilenmediğini söylemeye gerek bile yok; bunun yerine dinsel otorite sorunlarından ortaçağ lslam toplumunda çocukların konumuna, Müslümanların Batı eğitim sistemine karşı gösterdikleri tepkilerden süfilerin değişen rolüne, din değiştirme yollarından Kuran'da biyosferin oluşumuna ve işleyişine, ve insan hakla-nyla bu hakların modem dünyada uygulanmasına kadar çeşitli sorunlarla ilgilidir. Açıkçası fazlasıyla uzun ve ayrıntılı göndermelerden kaçınıp, kaynakçada yalnızca metinde ya da dipnotlarda an.ılmış eserleri belirtmemin nedeni literatürdeki bu sürekli artıştır. Malzemeyi böyle bir yöntemle ele aldığım için okuyucunun hoşgörüsüne sığınıyorum.

Bu konferanslar, Islamın değerleri ve dilleriyle blr ömür süren uğraşmanın ve gerek lslam ülkelerinde ve dünyanın başka yerlerinde derin ve kültürlü bilginlerden, gerekse Pakistan, Hindistan ve Türkiye'deki okuma yazma bilmeyen köylüler, özellikle de kadınlardan oluşan Müslüman dostlarla yapılan sayısız görüşmenin sonucunda ortaya çıkmıştır. Islami Araştırmalar'daki hocalarımın -yalnızca en önemli olanlar sayılacak olursa Richard Hartman, Hans Heinrich Schaeder ve Berlin'den Emst Külınel— verdikleri ilhamlara çok şey borçluyum; fakat en büyük katkı, bana dinler tarihi dünyasının kapısını açan F. Heiler'le yaptığım ortak çalışmalara aittir. Bu konferanslar F. Heiler'in anısına ithaf edilmiştir. Benzer biçimde Marburg, Ankara, Bonn ve Harvard'daki öğrencilerime, arkadaşlarıma ve Avrupa, Kuzey Amerika, Yakıı:ı ve Ortadoğu'da konferanslarımı sabırla dinlemiş ve lslam düşürcesi, sanan ve şiirinin yeni yönleri hakkında beni uyaran herkese teşekkür etmek isterim. Kuran ayetlerinden oluşan hat çalışmalarıyla bu kitabı süsleyen Köln'den Dr. Şems Enveri-Hüseyni'ye minnettanm. Ayrıca nıetni daktilo eden Köln'deki "yazı meleğim" Christa Sadazoy'a, metnin dikkatli ve titiz redaksiyonu için Edinburg'dan Ivor Nonnand'a da şükranlarımı ifade ediyorum. Tasavvufun ilk dönemleri ve Muhammed üzerine en hassas çalışmalardalt bazılarını borçlu olduğumuz lsveçli Lüteryen piskopos ve tslam araştırmacısı Tor Andrae bir defasında şöyle demişti:

Fikir alanındaki her hareket gibi, dinsel bir inanç da, insani zaafların ve bayağılıkla rın dinin ideallerini tahrif edip sakatlamış olduğu bir yöntemle değil, kendi gerçek ve hakiki gayelerine göre değerlendirilme hakkına sahiptir.

lslama bu düşünceyle yaklaşmaya çalışarak, konferansların, lslamda hayatın ve düşüncelerin altında yatan yapıların bir kısmının aydınlatılmasına yardımcı olabileceğini ümit ediyorum. Kuşkusuz okuyucular ilgi ve uzmanlık alanlarına göre gerek lslami kaynaklardan, gerekse diğer dinlerden çok sayıda etki ve koşutluk ekleyebileceklerdir. Ancak kitapta böylesi benzerlikler gösterildiğinde, bu ne Julius Wellha-usen'in klasik eseri Reste Arabiscen Heidentums'daki (1897) niyetini tekrarlamaktır ne de şu ya da bu dışsal etkinin lslamın gelişimini belirlediğini kanıtlamak veya ileri sürmektir. Hiç kimse lslamda bu tür etkilerin var olduğunu inkar edemez; çünkü hiçbir din boşlukta gelişmez ve dinsel önderler, din kurucuları veya peygamberler ancak dinleyicilerinin -en azından belli bir dereceye kadar- alışık oldukları dili ve anlayabilecekleri imgeleri ve simgeleri kullanabilirler. Toprak, hava, yağmur ve böceklerin tohumlaması olmasaydı, hiçbir ağaç -dini, "güzel bir ağaca" benzetebiliriz pekala (krş. Sure 14:>4)- kuşlara ev olacak veya yakınına gelenlere gölge ve nefis meyveler sağlayacak kadar güçlü olamazdı (tıpkı Mevlana Celaleddin-i Rüml'nin, Dakükl'nin hikayesinde söylediği gibi Mesnevi, 111:2005 vd). Fakat bu etkiler mutlak değerler değildir: Her din yalnızca şu ya da bu biçimde kendi özüyle uyumlu düşünce, adet ve eğilimleri benimser. Bunun yanı sıra her dinin zahiri ve barıni bir yönü olduğu için herhangi bir hüküm, dava veya hukuksal gelenek farklı insanlarca farklı biçimlerde anlaşılıp yorumlanabilir. Akla birtakim kadim sözler geliyor: Su bardağın rengini alır veya "sonsuzluğun beyaz parlaklığ1," renksiz Nur yalnızca sürekli değişen renklerdeki yansımalarında görülür hale gelebilir. Amacım bu renkli yansımalara, Goethe'nin "farbiger Abglanz"ına işaret etmek veya Kuran'ın ifadelerini kullanırsak, sonsuz çeşitlilikleriyle Tek Hakikat'e dikkat çeken işaretlerin veya ayet'lerin bir kısmını deşifre etmeye çalışmaktır.

Giriş

Onlara ayetlerimizi ufuklarda ve kendi nelslennde göstereceğiz.

Sure 4i:s3 'ı 95o'lerde Ankara'da, ilahiyat Fakültesi'nde dinler tarihi okuturken, öğrencilerime Rudolf Otto'nun mysterium tremendum He mysterium fascinans arasında yaptığı ayrımı açıklamaya çalışmıştım; çünkü Numen [llahi] kendisini ürkütücü bir ihtişam ve büyüleyici bir güzellik içinde açığa vurur. Öğrencilerimden birisi hemen ayağa kalkmış ve gururla şöyle demişti: "Fakat Hocam! Biz Müslümanlar bu aynını yüzyıllardır bilmekteyiz. Allah'ın iki görünümü vardır: celal -ihtişam, kudret ve hiddet-ve cemal - güzellik, şefkat ve merhamet." O zamandan beri, lslama görüngübilim-sel bir açıdan yaklaşma fikri aklımdaydı; ama çok daha önemlisi, bu alandaki birkaç temel kitapta lslamın (eğer o da söz konusu ediliyorsa) kötü bir biçimde sunulduğunu görmüş olmamdır; onsekizinci yüzyıl Alman düşünürü Reimarus'un eleştirisi- dinler tarihi uzmanları için hala geçerli gibi görünüyor:

Eminim ki, Türklertn dinini şu ya da bu kusurlar yüzünden suçlayanlann yalnızca küçük bir kısmı Kuran'ı okumuştur, okuyanların da pek azı sözcüklere doğru anlamı verme niyetindedir.

Tarihsel olarak geç gelmiş bir din olan lslam hala pek çok din tarihçisi için "bir Hıristiyan zındıklığı"ndan başka bir şey değildir; nitekim bu düşünce Adolf von Hamack'ın dönemine kadar yüzyıllarca tekrarlanıp durmuştur; ya da lslam başka yer ve zamanlarda Hıristiyan karşıtı, insanlık dışı ve ilkel bir din o1arak görülmüştür. Savaşın paramparça ettiği Ortadoğu'daki siyasal durum ve köktendinci grupların yükselişi yüzünden şimdilerde çok sık karşılaşılan fikirlerdir bunlar. Bununla birlikte sorun, doğduğu yer olan Arabistan'dan Çin'in iç kısımlarını, Endonezya ve Filipinler gibi Asya'nın büyük bölümlerini içine alarak doğuya; Türkiye ve Balkanların bir bölümünü içine alarak batıya, Kuzey Afrika'ya ve kıtanın Atlas Okyanusu kıyılarına kadar Uzanan bir dinin doğru bir resminin nasıl verilebileceğidir. lslam, kara Afrika'nın çeşitli bölgelerinde de ortaya çıkmıştır ve kısmen lslam dünyasından gelen göçmenlerin artan sayısının sonucu olarak, kısmen de tasavvuf, sözde-ta-

1 Bu bölümdeki konularla ilgili genel bir fikir edinmek için bkz. Charles j. Adams (1967), "The Histoıy of Religions and the Study of lslam;" Willem Bijlefeld (1972), "lslamic Studies within the Perspective of the Histoıy of Religions;" ]. jacques Waardenburg (1980), "lslamfors chung aus religionswissenschaftlicher Sicht;" a.g.y. (1978), "Official and Popular Religion in lslam;" vejames E. W. Royster (1972), "The Study of Muhammed. A Survey of Approaches from the Perspective of the History and the Phenomenology of Religion." savvuf veya köktendincilik gibi lslamın şu ya da bu biçimine geçişler yoluyla Avrupa ve Amerika gibi dünyanın geleneksel olarak Hıristiyan bölgelerinde de yeni mün-tesipler kazanan bir dindir. lslam, kutsal kitabı Arapça vahyedilmiş bir dindir; fakat bu dinin mensupları -Arapçanın dinsel alandaki belirleyici hakimiyeti sürmekle birlikte- aralarında Arapça, Farsça, Türkçe, Urduca ve Svahili dillerinin bulunduğu yüksek ve yaygın bir literatürün engin mirasının gururunu taşıyan sayısız dilde -lehçelerini saymıyoruz- dinbilımsel ve edebi eserler, ilmihaller, şiirler, dergi ve gazeteler, tarihsel incelemeler olmak üzere sayısız eser vermişler ve halen de vermeye devam etmektedirler. lslamla ilgili çalışmaların farklı alanlarındaki sayıları sürekli artan yayınları izleyebilmek bile mümkün değildir. Bu nedenle de araştırmacı, ls-lam hakkında yazmaya çalışırken genellikle iftiraya uğramış bu dine karşı adil davranabileceği bir yapı bulmakta ve lslamı genel diriler tarihi içine yerleştirmekte kendisini aciz ve biraz da ümitsiz hisseder.

Dikey, yani tarihsel yöntemi kullanarak lslam hakkında bir şeyler öğrenmek kesinlikle mümkündür ve bir araştırma alanı olarak ls1am tarihi, Doğu ve Ban kütüphanelerinde zengin, ancak zorlukla bulunan kaynaklarla ortaya çıkan belgeler sayesinde her geçen gün daha da mükemmelleşmektedir. Şimdiye dek, Zengibar'daki bir camide gözden kaçmış bir kitabe ya da Müslüman bir şairin herhangi bir Güney Hindistan lehçesiyle yazılmış şiiri, lslam uygarlığının ilk dönemlerine ilişkin yepyeni bir bakış açısı getirebileceği gibi, belirli tarihsel gelişmelere de şaşırtıcı derecede ışık tutabilir.

Bir din olarak lslamın farklı yönlerini sınıflandırmaya çalışırken yatay kesitler de kullanılabilir. Bu noktada, Nathan Söderblom ve Friedrich Heiler tarafından ay-nntılı biçimde incelenmiş olan "nebevi" ve "mistik" dinlerin geleneksel karşıthğı kolaylıkla kendini gösterir; ancak görünüşe bakılırsa lslam bir yandan şeriatçılığın güçlü bağı, öte yandan farklı biçimleriyle gizemcilikle yoğrulmuş "nebevi" bir din paradigmasını kurmuştur. lslam, sosyolojik bir bakış açısıyla da incelenebilir ve insanın durumu, mezhepler ve toplumsal gruplar, mürit ve mürşit ilişkisi, tebliğ ya da savaş yoluyla yayılma ve evrenselleşme eğilimleri araştırılabilir. Ilahi'nin farklı kavramlarına başvurarak Islama yaklaşılırsa, uzlaşmaz bir tektanrıcılık [vah-daniyyet] bulunabilir, ama yine de bu tektanrıcılık bazen Ilahi'nin birliğini çok fazla vurgulayarak "panteist" [vahdet-i vücudcu] ya da tektanrıcı [muvahhit] eğilimlere dönüşür.

Aynca lslamın dünyaya yönelik tutumu -Budizm gibi, dünyayı dışlayıp dışlamadığı (ilk süfiler arasında görülen bir tutumdur) veya lslamın yaygın ve ehl-i sünnet biçimi gibi dünyaya tahakküm edip etmediği- sorulabilir. Islamın kendine özgü psikolojik özellikleri nelerdir ve Müslümanlar, Bir olan Allah'la karşılaştığında nasıl bir tepki gösterir; ağırlıklı olarak saygı mı gösterir, korku mu duyar, ümitlenip sevgi mi besler yoksa yalnızca sarsılmaz bir iman ve levekkkül mü gösterir?

Bütün bu yaklaşımlar geçerlidir ve araştırmacıya bir dini -ki burada İslam söz konusudur- bir yere kadar daha doğru anlamanın yollarını sunar. Bununla birlikte din alanında çalışmak başka araştırma alanlanna göre daha fazla zorlukla kuşatılmıştır; bu zorlukların en önemlisi de araştırmacının yargısını ertelerken araştırma nesnesiyle ilgili tutumunu kesin ve açık olarak belirtme zorunluluğudur; çünkü her şeyden önce milyonlarca insanın hayatında en kutsal alanı oluşturan bir şeyle uğraşmaktadır. Günümüzde din tarihçilerinin birçoğunun ileri sürdüğü gibi, dinle -belirli veya genel biçimleri dolayısıyla- başka herhangi bir araştırma nesnesiyle ilgi-lenildiği gibi ilgilenilebilinir mi? Kendi adıma İlahi'nin alanına ve birisinin yaklaşımındaki ötedünyayla ilgili duygulara saygı gösterirken ve davranışlar, düşünce sistemleri, insan tepkileri ve saf "bilimsel" araştırmanın dışında kalan bir şeye verilen yanıtlarla uğraşıldığının farkındayken, din konusunda tümüyle nesnel bir çalışma yapabilmenin mümkün olup olmadığını merak ediyorum.

Bu nedenle dinle uğraşırken mesafeli durmak zordur ve araştırmacının kişisel eğiliminin yansımaması mümkün değildir. Ben söz konusu olduğumdaysa eğilim, burada hiçbir biçimde ele alınmayan İslamın şer'i yönünden çok (aslında İslam hukukunu ve uygulamalarını kapsamh ve karşılaştırmalı bir çalışmada yorumlamak da çok yerinde olurdu) İslamdaki mistik ve şiirsel eğilimlere yöneliktir.

Din tarihçilerinin, Islam kültürünün, örneklerini kendi görüngübilimlerine dahil etmeye yeltendikleri ender durumlarda, dilsel beceri eksikliği üzücü bir biçimde ortaya çıkar ve büyük ölçüde zamanın gerisinde kalmış çevirilere bel bağlayan bu eğilim, sekr ve vecd imgelerinin bol olduğu Farsça şiirlerin eski çevirilerinin aşırı kullanımında olduğu gibi vurguda tuhaf kaymalara neden olmuşlur. Bu görüngülerin kesin olarak tasavvufta bir yeri vardır; ancak İslamın genel idealleriyle ilgili olarak düşünülmeleri gerekir.

Bununla birlikte görüngübilimsel yaklaşımın, özellikle de Friedrich Heiler'in, yapısını bu kitapta kendime örnek aldığım kapsamlı çalışması Erscheinungsfarmen und Wesen der Reügion'da (Stuttgart, ı g6ı) geliştirdiği modelin İslamın daha iyi anlaşılması açısından son derece uygun olduğuna inanıyorum. Çünkü Friedrich Heiler, önce görüngüye, ardından her dinin en içteki kulsal merkezine, İlalii'ye, deus abscondi-tus'a ulaşıncaya kadar insanın İlahi'ye verdiği yanıtların gittikçe daha derin katmanla-

GiRiŞ

r1na inerek dinin özüne ulaşmaya çalışır. Heiler her fırsatta Friedrich von Hügel'in "ruh maddi şeylerle bağlanıı kurduğunda uyanır" saplamasına gönderme yapmakıan hoşlanırdı. Bu, en yüce manevi tecrübenin duyusal bir nesne -bir çiçek, güzel bir koku, bir bulut ya da bir kişi- tarafından harekete geçirilebileceğini ifade eder. Müslüman düşünürler, "Biz ayetlerimizi ufuklarda ve kendi nefslerinde onlara göstereceğiz" (Sure 4ı:53) ayetine dayanarak, zahiri tecelliler ile Zat arasındaki ilişkiyi uzun uzun düşünmüşlerdir. Müslümanlara göre her şey bir ayet, yani Allah'tan gelen bir işaret olabilmiştir ve Kuran, Allah'ın ayetlerine inanmayan ya da onları yalanlayanları uyarmak için bu gerçeği defalarca tekrarlamıştır. Bütün mahlukat birer ayettir; geceyle gündüzün değişimi bir ayet olduğu gibi, koca ile kansı arasındaki sevgi de bir ayettir; mucizeler birer ayettir (krş. Sure 30:19-25); bütün bunlar her şeyin kaynağı hay olan Allah'ın varlığım karutlamaktadır. Bu ayetler yalruzca "ufuklarda," yani kainatta değildir; aynı zamanda insanların nefslerinde, yani insanın anlama ve hayran kalma yeteneğinde, aşk ve merak duygusunda, hissedilebilen, düşünülebilen ve tecrübe edilebilen her şeyde bulunur Alem adeta görecek gözü, işitecek kulağı olanların Allah'ın ayetlerini tamyıp, böylece kendi müşahedeleriyle Yaradan'ın Zatına yönelebilecekleri uçsuz bucaksız bir kitaptır. Duyusal ve manevi mertebelere ayetlerin içinde ve her yerinde rastlarur ve ayetler anlaşılıp yorumlanarak ilahi hikmet ve kudret kavrarulabtlir; aynı zamanda Kuran'da sürekli olarak ifade edildiği gibi, Allah'ın, insan kalbini yaradılışın dışsal ve çevresel yönlerinin ötesine çekmek için karşılaştırmalara, kıssalara ve benzerliklere başvurduğu anlaşılır.

Hayatın manevi yönlerinin ancak duyusal şeyler aracılığıyla kendisini gösterebileceğini akıldan çıkarma_mahyız; ondokuzuncu yüzyılın Hintli Müslüman şairi Galib'in terennüm ettiği gibi rüzgar ancak çimenlerin hareket etmesi sayesinde görülür; çölde uzaktan gördüğümüz toz bulutu içindeki atlıyı gizler; okyanusun yüzeyindeki ince köpük tabakaları ulaşılmaz derinliklere işaret eder. Bu ayetler gereklidir, çünkü insan kalbi -Tanrı bütün biçim ve imgelemlerin ötesindeyse de- llahi'yi bir an için bile olsa görme özlemi duyar ve şu ya da bu biçimde ilahi kudrete "do-kunma"yı ümit eder: Allah kelamının yazılı olduğu Kuran nüshası hürmetle öpülmez mi?

Yalnızca Kuran ayetleri değil, her şey bir ayet, bir işaret olabilir. Kuşkusuz O, daima gizli kalan deus absconditus değil, aynı zamanda ayetler aracılığıyla bulunabilen deus revelatus'tur; O, iradesini Kendi kelamı aracılığıyla açıklar, peygamberler aracılığıyla konuşur ve rehberliği insanoğlunu kurtuluşa giden doğru yola götürür. Müslümanlar, yaratılan her şeyin kendi hal lisanıyla Yaradan'a hamdettiğini anlamış-

!ardır; çünkü bu, onların yaradılış gayesidir. Böylece bütün alem adeta dinsel bir ışık altında görülebilir: bu, görünürde dünyevi bile olsa her insan davranışının dinsel açıdan değerlendirilmesinin ve ilahi olarak vahyedilmiş Şeriata göre düzenlenmesinin nedenidir.

inanç ve ibadetle ilgili görevler de dışsal önemlerinin ötesinde daha ulvi bir şeye yönelen ayetler olarak yorumlanabilmiştir: Namaz, Kutsal'a katılma halindeyken kişinin cüzi benliğini yitirmesi veya insanın nefsini, maşuku olan, mutlak kudret sahibi Rabbin huzurunda kurban etmesidir; hac, ruhun Allah'a doğru bitmeyen yolculuğuna işaret eder; oruç, kişiye melekler gibi nur ve hamdü senayla yaşamayı öğretir; böylece her zahiri ibadet biçimi manevi tecrübenin işareti haline gelebilmiştir. Fakat yalnızca "dış kabuğu" görüp, dışsal ibadeti saygıyla yerine getirenler bile kendilerini Allah'a itaat etmiş ve böylece ahretteki mutluluğa götüren yola hazırlanmış hissedeceklerdir; çünkü Allah'a ve/ya O'nun kelamına teslim olmak islam sözcüğünün anlamıdır.

Aynı şekilde simgesel eylemler de lslamın belirli manevi yönlerine ışık tutabil-miştir: Dolayısıyla Sure 8:ı]'de belirtildiğine göre, Peygamber'in Bedir Savaşı'nda (024) düşmanların üzerine toprak ve taş atması ("Attığında sen atmadın, Allah attı ... "), Allah'a hakkıyla itaat eden bir insanın, deyim yerindeyse, Allah'ın kudretiyle hareket edebileceğini gösterir.

Önceki dinlerin lslam üzerinde iz bıraktığı kesindir; çünkü her din kendi ilgile-.Tini ifade ediyormuş gibi görünen daha eski bir dinsel hayat katmanından eğilimler ve sistemler uyarlamıştır ve halk lslamının, üzerinde arsız çiçekleri olan rengarenk çalıları, fıkhı lslamın yalın ağacı gibi aynı kökten çıkmıştır. lslamın bu iki ana yönü -kuralcı-şer1i yönü ile halk arasındaki mistik renklere sahip yönü- arasındaki gerilim, lslam kültür tarihinin değişmez temasını oluşturur. lslamın, özellikle Hindistan ve Afrika bağlamında, çeşitli biçim ve yabancı unsurları kucaklama konusunda izlediği yol son derece ilginçtir; bununla birlikte kuralcı selefller bu gelişmelerden hoşlanmamışlar ve bunları ke!ime-i ıahadet'te ve Sure ıı2'de [3. ayet], yani "doğurmamış ve doğurulmamış" Tek Tanrı hakkında Kuran'ın nihai hükmünde binlerce defa tekrarlanıp ifade edilen saf vahdaniyetle çelişik saymışlardır.

Her iki yönden de lslam mukaddes kudret -yani bereket- anlayışını kabul eder;' bu sözcük sonraki sayfalarda çok sık yer alacaktır; çünkü yalnızca mübarek sayılan

2 joseph Chelhod (1955), "La baraka chez les arabes ou l'influnce bienfaisante du sacre."

bir kişi bereket'e sahip değildir, Kabe'deki hacerü'l-esved de bereket yayar; Mushaf bereketle dolu olduğu gibi, ilk vahyin indiği Kadir Gecesi de (krş. Sure 97) bereketle doludur.

Islamın tümüyle farklı görüngüsünün yatay kesitini oluşturmak üzere Friedrich Heiler'in kullandığı model bana -malzemeyi derleyişi açısından hayranlık uyandırıcı da olsa- Gerardus van der Leeuw'un modelinden daha uygun ve berrak gelmiştir. Heiler'in kitabı ve yaklaşımı bazı bilginlerce acımasızca eleştirilmiştir; kitabının bir özeti, Hıristiyanlıkla ilgili bölümü gereksiz yere vurgulanmış bir halde lngiliz-ce olarak yayımlanmış, sonuçta Heiler'in muazzam genişlikteki malzemesinden yoksun orantısız bir manzara ortaya çıkmıştır. Heiler'in modeli hakkında bir fikir vermek için bu bölümün sonunda].]. Waardenburg'un Classical Approaches to the Study of Religion (1973) [Din incelemesine Klasik Yaklaşımlar] adlı eserinin birinci cildindeki gayet hoş özeti sunacağım.

İç içe geçmiş ortak merkezli çemberlerden oluşan şema biraz yüzeysel gözükebilir; fakat aynı şema, şaşırtıcı bir biçimde bin yıldan daha uzun bir süre önce Bağdatlı süfi Ebu'l-Hüseyin en-Nürl'nin (ölm. 907) eserinde ve bilindiği kadanyla çağdaşı Hakim et-Tirmizi3 tarafından da çizilmiştir. Nürt, Kuran ayetlerine dayanarak, Heiler'in şemasındaki gibi kutsalla dışsal karşılaşmadan dinin en içteki özüne uzanan, böylece Allah'tan başka ilah olmadığını gösteren dairesel bir biçim oluşturmuştur. Nûrl'nin iç içe geçmiş dört çemberinde şunlar yazılıdır:

Sadr, göğüs, islam [teslim olmak] ile ilgilidir (Sure 39:22); bu, bizim modelimizde dinlerin kurumsal ve dışsal unsurudur.

Sonraki çember, iman'ın mekanı olarak kalpten söz eder (Sure 49:7): Kalp, gerçek imanın, yani bir dinsel biçimin yalnızca dışsal yönüyle kabulünün içselleştiril-diği organdır; bu nedenle de dinsel hayatın manevi yönlerinin organıdır.

Fuad, yani deruni kalp marifetin, yani sezgisel, irfani bilginin yeridir (Sure 53:1ı); bunun anlamı, burada ilahi, "bizim katımızdan olan (aracısız) bilgi"nin (Sure 18:65) gerçekleşeceğidir.

Sonunda lübb'e (Sure 3:190), yani ezelden ebede kadar hiçbir eşi olmaksızın var olmuş ve var olacak olan, yalnızca insanoğluna kendisini gösterdiğinde görülüp kavranılabilen yegane Bir'in tecrübe edilme mekanı olan kalbin en derin özüne, tev-

3 Paul Nwyia (1970), Exegesecoranique et langage mystique, s.326 vd; aynca krş. al Hakim at-Tirmidhı [Haklın et-Tirmizi] (1958), Al-jarq bayna'ş şadr wa1-qalb ... [el Fark beyne's-sadr ve'l-halb ... ], ed. N. Heer.

hit'e ulaşılır.

Bütün bu zahiri tecelliler, vahiylerin farklı biçimleri birer ayetıir. Allah'a ilişkin sözler, Mevlana Celaleddin-i Rümi'nin hoş ifadesiyle "göksel elma ağaçlarının kokusuna" benzer (M Vl:84). Dışsal unsurlar kalbin sırlarını kuşaımak için sadr kadar gereklidir, fakat llahi Zat daima gizli kalır; insan ancak Allah'ın lütfundan nasiplenebilir ve ayetleri aracılığıyla O'na giden yolu bulmaya çalışabilir.

Ebu'l-Hüseyin en-Nürl'nin dinsel tecrübenin dört çemberi ile Friedıich Heiler'in dairesel şeması arasındaki benzerlik, sanki bana ortada, en azından benim girişimimi belirli bir dereceye kadar doğrulayacak bir yol olduğunu gösteriyor; nitekim ilk süfiler şu beyti aktarmaktan zevk alırlardı:

Ve f hülli şey'in lahu şahidun

Yadullu 'alti rnnehu vahiduıı

Her şeyde bir ayet var O'na şahit Delalet ederler ki, O'dur vahid.

Bir taştan dogmatik bir ilkeye kadar her şey Quaere super nas, "Bizden ötesini araştır" diye feryat eder. Ayetlerin çokluğu, aşkın, ama "şah damarından daha yakın" (Sure 5o:ı6) olan ebedi ve ezeli Bir'i gizlemek için gereklidir; ayetlerin çokluğu ile llahi'nin Birliği birbiriyle çelişmez. Ayetler, mümin kişinin sonunda suretleri geride bırakacağı Allah'ın huzuruna giden yolu gösterirler.

Çünkü "O'nun Yüzü dışında her şey helak olacaktır" (Sure 28:88).

• 1. En dıştaki tecelliler alemi üç bölümden oluşmaktadır:

ı) kutsal nesne, ibadetin yapıldığı kutsal mekan; en önemli ibadetlerin icra edildiği kutsal zaman; kutsal nesnelerin, mekanların, zamanların, sözcüklerin ve insanların sayıldığı kutsal sayı; kutsal eylem (ibadet).

• 2) kutsal söz: (ı) konuşulan söz: a- Tanrı'nm kelamı, sihirli söz, Tanrı'nm adı, kehanet, mit, efsane, ilham, müjde, öğreti; b- Tann'ya söylenen söz, şevkle yapılan dua, tövbe, hamd, şükür, niyaz, teslimiyet; c- kutsal süküt; (2) yazılı kelam: kutsal metin.

• 1) kutsal insan ve kutsal ümmet: Bütün bunlar fiziksel olarak ayırt edilebilir, görülebilir, işitilebilir ve dokunulabilir niteliktedir. Din yalnızca latif bir maneviyat değildir, aynı zamanda İlahiyle bağlartı kurmaktır.

• 11. İkinci halka, dinsel imgelem alemidir; Tanrı'rnn görünmez varlığı ve görülür işleriyle ilgili düşünceler, imgeler ve görüşler:

ı) Tanrı tasavvuru (teoloji),

• 2) Yaratma tasavvuru (kozmoloji ve antropoloji: ilk koşulları ve ilk günahı içerir),

• 3) Vahiy tasavvuru: ilahi iradenin ifade edilmiş sözde, tarihte, ruhta (Hıristolo-

ji) ortaya çıkması,

• 4) Kurtarılma tasavvuru: (1) kurtarıcı, (2) kurtarma nesnesi (3) kurtuluşa giden yol (soteriyoloji),

• 5) Gelecekte veya ötedünyada gerçekleşecek mutluluk (eskatoloji).

ı ı ı. Üçüncüsü, dinsel tecrübe alemi, yani ussal veya hayali Tanrı imgelerine karşı ruhun derinliklerinde olup bitenler; kişi ile kutsal nesneler ve kutsal eylemler arasındaki karşılaştırmalarda bir kenara bırakılan dinsel değerler; ı) hürmet (Tan-rı'nın kendisine, kutsallığına), 2) korku, 3) kendini açan, faaliyette bulunan, yöneten, seven ve yardım eden Tanrı'ya tam iman ve tevekkül, 4) ümit, 5) sevgi, Tanrı'ya ulaşma şevki, ona teslim olma, Tanrı'nın sevgisine karşılık verme. Bu değerlerin yanı başında huzur, neşe ve paylaşma isteği bulunmaktadır. Bımun ardından, olağanüstü dinsel tecrübeler bulunmaktadır: ilham, ani ihtida, ilahi çağrı ve aydınlanma, müşahede ve işitme, vecd, feraset ve otomatik yazma ve konuşma, yabancı dillerde konuşma, vücutta stigmata' belirmesi gibi fiziksel güçlerin çeşitli uzantıları.

• iV. Dinin nesnel alemi, yani çemberlerin merkezi tlahi Hakikattir. llahi hakikat, bütün dışsal tecelliler, deruni mefhumlar ve ruhun tecrübeleri aracılığıyla iki biçimde anlaşılır:

ı) Deus revelatus, yüzü insana dönük, mutlak kutsiyet, hakikat, adalet, sevgi, ihsan ve hidayet, selamet sahibi "Sen" ve Teslis'in mevcudiyeti olarak tecrübe edilen zati Tann,

2) Deus ipse ya da absconditus, mutlak birlik, "O" şeklinde tecrübe edilen Tanrı.

Farklı halkalar arasında karşılıklı ilişki mevcuttur: dışavurumun, düşüncelerin ve duyguların fiziksel biçimleri sonuç olarak ilahi hakikate karşılık gelir. Hakikat dışavurumun, düşüncelerin ve tecrübelerin insani biçimleri içinde bütünüyle ifade edilemezse de burada analogia entis, yani ilahiye belirli bir karşılık gelme söz konusudur: yaratılmış varlık [mahluk], yaratılmamış ilahi varlığa [Halik] karşılık gelmektedir.

# Stignıata: lsa'nın haça gerilmesi sırasında vücudunun çeşitli yerlerine çakılan çivilerin neden olduğu yaralar; bu yaralann bazı azizlerin vücudunda aynen belirdiğine inanılmıştır -yn.

Doğa ve Kültürün Kutsal Görünümleri

Gece ve gündüz, güneş ve ay O'nun ayetlerindendir.

Sure 41:37

CANsız DoGA1

En eski zamanlardan beri insanlar her gün çevrelerinde gözledikleri doğa olaylarından etkilenmişler ve çoğunlukla da ürkmüşlerdir. Hiç değişmezmiş gibi gözüken ve kolaylıkla kudretin işaretleri olarak görülebilen, daha sonraki dönemlerde ezeli ve ebedi gücü temsil eden taşlara baktıklarında kuşkusuz korku duymuşlardı. Eski Sami dinlerinde özellikle olağandışı biçimleri olan taşlar güç, yani mana'yla dolu kabul edilmişlerdir ve taşlarla büyü yapma -Eski Ahit'te Yakub ve Beyte! taşıyla ilgili hikayede anlatıldığı gibi- çağlar boyu süregelmiştir.

Türkler, taşlardan ve gizemli güçlerinden aynı ölçüde etkilenmişlerdir: Taş be-bekler-yavaşça bebeğe dönüşen taşlar- hakkındaki hikayeler Türkiye'de yaygındır. Taşlar (özellikle yeşim taşı), yağmur duası yapılırken kullanılır; küçük niyet taşları bir insanın niyet'inin gerçekleşip gerçekleşmeyeceğini belirlemeye yarar: Niyet taşı, mezar taşı gibi dik bir yüzeye yapıştığında niyet gerçekleşecek demektir.'

Eski Sami taş tapımının merkezi olan Suriye ve Filistin, kimi zaman velilerin dinlenme mekanları olarak kabul edilen garip biçimli taşlarla hala övünür. Suriye'de yuvarlak taşların, üzerinde yuvarlanan kişiye "güçleri"nin bir kısmını verdiğine inanılır. Gerçek bir türbeye dönüştürülmeden önce, velinin mezarının yapımında kullanılacak taşları küçük bir tepe şeklinde yığmak, Yakındoğu'da ya da Hint-Pakistan bölgelerinde yaygın bir uygulama olarak görülmektedir?

Mitoloji, kozmosun temelini oluşturan bir taştan söz eder; bu yeşil taş yerin derinliklerine uzanır ve kainatı boydan boya kateden ve yeryüzündeki merkezi Kabe olan dikey eksenin temelidir. Kabe'nin güneydoğu köşesindeki -bir meteorit olan-kara taş ıhacenl'l-esved], müminlerin tavafa başladıkları ve hac sırasında öpmeye çalıştıkları bir taştır; nitekim tasavvufi bir hadiste şöyle buyrulur: "Kara Taş, Al-

• ¹ İlginç bir yaklaşım için bkz. H. A. R. Gibb (1962), "The Suucture of Religious Thought in ls lam," özellikle bölüm 1, "The Animistic Substrate." Aynca bkz. William F. Albright (1955), "Islam and the Religions of the Ancient Orient;" M. Ghallab (1929), Les sunrivarıces de l'Egypte antique dans lefolhlore égyptien moderne.

• 2 Hikmet Tanyu (1979), Türklerde Taşla ilgili inançlar.

• 3 Kriss ve Krtss-Heinrich, Volhsglaube ün İslam'da (1960) sayısız örnek vardır.

lah'ın sağ elidir.'" Menkıbelere göre bu taş ezelidir ve başlangıçta beyazken, yıllar boyunca kendisine dokunan günahkar insanların ellerinden dolayı siyahlaşm!ştır.

Bununla birlikte dindar şairlerce harika ve hayali imgelerle tasvir edilen bu kara taş, lslam dünyasındaki yegane önemli taş veya kaya değildir. Kudüs'teki Kubbetü's-Sahra son derece kutsal sayılır; çünkü rivayete göre Muhammed'den önceki bütün peygamberler burada bulunmuşlardır ve lslam Peygamber'i miraç yolculuğunun başında namaz kılmak için onlarla tam bu noktada buluşmuştur. Şu anki Kubbe'nin altındaki taş Muhammed'in ayak iziyle kutsanmıştır ve bazı rivayetler, bu taşın hiçbir şeye dayanmaksızın havada asılı durduğunu bile iddia eder. Başmelek lsrafil kıyameti ilan etmek üzere bu taşın üzerinden süru üfleyecektir. lki kutsal mekan (Mekke ve Kudüs) arasında -tarihsel olmanın ötesinde- taşlarla gerçekleşen manevi ilişki, Kabe'nin Kubbetü's-Sahra'ya gelin olarak geldiğini söyleyen şiirsel imgeden bellidir.'

Peygamberin ayak izi, hadem-i resul yalnızca Kudüs'te görülmez. Bu gibi taşlar çeşitli ülkelerde bulunur, özellikle Hindistan'dakiler çoğunlukla dindar hacılarca ülkeye getirilmiştir; hatta imparator Ekber Şah bile lslami geleneklerin katı bir eleştiricisi olmasına karşın, karısı Salime ve halası Gülbeden'in hac sırasında edindikleri böyle bir taşı beraberlerinde getirmelerini hoş karşılamıştır. 6 Genellikle heybetli binalar, müminlerin bereket'inden nasiplenmek için dokundukları ve sonra da ellerini bedenleri üzerinde gezdirdikleri böyle taşlar üzerine inşa edilmiştir. 13oo'ler gibi erken bir dönemde, reformcu lbn Teymiye (ölm. 1328), tek Allah inancına uymayan, tam bir batıl inanç olarak gördüğü, Şam'da Peygamber'in ayak izinin olduğu bir taşa dokunma adetiyle mücadele etmiştir.7

Şii Müslümanlar, Ali'nin ayak izinin bulunduğu taşları iyi bilirler. Bu tapınım bir merkezi, Haydarabad!Dekkeu civarındaki sarp bir kayanın tepesindeki Mevlalı (Mevla Ali) mabetidir; buradaki olağanüstü büyük "ayak izi" insanı hayrete düşürebilir.

• 4 Yahya Bakharzi [Yahya Beharzil (1966), Aıvrad a1-ahbâb [Evrddü'l Ahbab] c. 2, s. 249'da bu hadisten söz eder. Beharz\ hakkında aynca bkz. F. Meier (ı957), "Ein Knigge für Stıfis."

• 5 Bir halk inancına göre hacerü'l-esved, Hesap Günü.'nde, kendisini öpen herkes için şahitlik edecektir. Bkz. H. lazarus Yafeh, Sonıe Religious Aspects of Islaın (ı981), "Hac" bölümü.

• 6 Abdul Qadir Badaoni [Abdülkadir BedeuniJ (1864-9), Muntahhab at tawärihh [Mıtıılehabü't tevdrflı], c. 2, s. 310: lngilizce çevirisi (1972), c. 2, s. 32.

• 7 Bkz. Muhammad Umar Memon (1976), Ibn Tainıiyya and Popular Religioıı.

Taşların önemi, terimin simgesel kullanımlarında kendini gösterir: Mevlana, aşığı, Maşuk'un sözlerini yansıup yankılayanmermer bir taşa benzetir (D l:1r867), fakat daha da önemlisi, lbnü'l-Arabi'nirı, Peygamber'in adeta llahi mesajın kazınchğı hacer baht, "saf taş" olduğu fikridir; bu düşünce yüzyıllar boyu süregelmiştir ve Delhili Şah Veliyullah'ın (ölm. 1762) ilahiyatla ilgili eserlerinle önemle vurgulanır. 8

Taşlar, inkarcıların "taşlanması"yla ilgili sayısız ayette olduğu gibi (Sure 105:4 vd), llahi Gazabı ifade etmek için kullanılmıştır. Bu bağlamda hacda, Mina yakınındaki bir yerde üç kez yedi taş atarak "Şeytan taşlanır" ve Şeytan'dan daima recim, "taşlanmış," yani lanetlenmiş diye söz edilir.

Sayısız adet taşlarla ilişkilidir: Örneğin hanlı Haksar dervişleri arasında hayli büyük bir taşı -açlığın bastırıldığını gösteren seng-i kanaat, "kanaat taşı"- midenin üzerine bağlamak adettir; çünkü Peygamber de açlığını böyle yenmişti.9 Bazıları be-reket'le dolu kabul edilen değerli taşlara özel bir rol yükler. tlk Müslüman alimler mineraloji hakkında geniş bilgi sahibiydiler ve miras aldıkları Grek mineraloji eserlerini kendi gözlemleriyle geliştirmişlerdir. Bu nedenle değerli ve yan-değerli taşlar folklorda ve edebiyatta önemli bir rol oynar.

Peygamber'in akik taşı kullanmayı tavsiye ettiği rivayet edilir.'" Akik, Yemen'de bol bulunan bir taştı ve bu nedenle Peygamber'in hissettiği "Rahman'ın nefesi"nin (AM no. 195) geldiği yer olan Yemen'in bütün mistik simgeselliğiyle ilişkili olmuştur. Müslümanlar hala üzerinde duaların ya da Allah'ın isimlerinin (Şiıler arasında çoğunlukla Penç-ten'in [Beşler = Al-i aba = Muhammed, Ali, Fatma, Hasan, Hüseyin]) yazılı olduğu akik yüzük veya madalyonlar takmaktan hoşlanırlar ve sonraki dönem Fars ve Urdu şairleri, kendilerini ilahi Maşuk'un isminden başka hiçbir şey içermeyen akik yüzük taşına benzetmişlerdir. Fakat bu gibi taşlan takmaktan hoşla-nanlar genelde yalnızca müminler değildi; oniki uçlu (Şia'nın Oniki lmam'ını simgeler) bir akik taşı (Hacı Bektaş Taşı) Bektaşi dervişler tarafından takılırdı.

Eski dönemlerden beri yakutun hastalığı önleyebileceğine inanılmıştır -gerçekten de toz haline getirilmiş yakut, tıp geleneğinde müferrih, "ferahlatıcı," bir tür sa-

• 8 H. S. Nyberg (1919), Kleinere Schriften des Ibn al-'Arabi, s. 216 vd; aynca bkz. ]. M. S. Baljon (1986), Religion and Thought of Shah Wa!i Allah, s. 34 ve dizindeki hajar baht !hacer baht] maddesi.

• 9 R. Gramlich (1981), Die schiitischen Derwischorden Persiens, c. 3, s. 5.

ıo Ahih hakkında bkz. E. Doutte (1908), Magie et religion, s. 84; Kris ve Kriss-Heinrich (1962), Volhsg1aube im Is1am, c. 2, s. 58 vd; A. Schimrnel (1992b), A Two co1ored Brocade, bölüm il kinleştiriciydi- maşukun dudağının ya da kırmızı şarabın yakuta benzetilmesinin sebebi budur. Güzel bir mit, sıradan taşların maden ocaklarının derinliklerinde sabırla bekledikten sonra güneşin dokunuşuyla yakuta dönüşebileceğinden söz eder; uzun bir sabır dönemi sonunda, ıstırap içinde "kanını dökerek" olgunlaşan ve kerem güneşinin vurmasıyla değişen, belki de paha biçilmez bir mücevher haline gelen insan kalbinin dönüşümünü simgeleyen bir düşüncedir ' bu.

Zümrüt taşının uğursuzluğu uzak tuttuğuna, aynca yılanları ve ejderleri kör ettiğine inanılmıştır. Zümrüdün yeşil rengi -ki Cennettin rengidir- ona İslam düşüncesinde özel bir yer kazandırmıştır. Nitekim bir rivayete göre ezelden beri her şeyin üzerine yazıldığı levh-i mahfuz, "Korunmuş levha" zümrütten yapılmıştır; ortaçağ gnostik imgeleminden de bilindiği gibi gerçek bir tabula smaragdina'dır. Henry Corbin, en azından Simnani (ölm. 1335) gibi bazı yazarlara göre zümrüt dağının ışığında -mistik ölümün karanlığını aşan sahkin en ulvi makamında- sona eren tasavvuf yolunu izlemiştir. ¹¹

Dağların görünümü her zaman insanların kalplerine ilham vermiş ve dağlar genellikle dünyanın her yanında tanrıların mekanı olarak kabul edilmiştir. Şüphesiz bu, İslamın asla kabul edemeyeceği bir düşünceydi; hepsinden daha önemlisi Ku-ran'a göre dağlar, yeryüzünü sabit tutmak için bulundukları noktalara yerleştirilmiş olsalar da bulutlar gibi (Sure 2]:88) hareket ederler ve Hesap Günü'nün dehşeti sırasında da "atılmış pamuk" (Sure 70:9) gibi olacaklardır. Nitekim Tür Dağı, Rabbin azametinin tecellisiyle paramparça olmuştur (Sure 7:143); Mevlânâ'ya göre dağın vecd içinde "oynaması" anlamına gelen bir olaydır bu (M 1:872). Bu nedenle dağlar, Allah'ın her yerde hazır ve nazır olduğunun işaretlerinden başka bir şey değildir; diğer bütün mahlukat gibi onlar da Allah'a secde ederler (Sure 2>:ı8) ve ayrıca belirli dağlarda salt dünyevi tecrübeden daha fazlasının bulunabileceği fikri İslam geleneğinde de açıkça ifade edilir; bir hadise göre dünyadaki ilk dağ olup, sonradan velilerin buluşma yeri haline gelen Mekke yakınlarındaki Ebu Kubeys Dağı'm ya da ortaçağda yaşamış mücahit bir velinin türbesinin bulunduğu Ankara yakınlarındaki Hüseyingazi'yi ve benzer yerleri şöyle bir düşünmek yeterlidir.

Yüksek dağlar, yaratılmış alem ile tlahi mekansızlık arasındaki eşik bölgesi olarak imgelenebilir (bkz. Sure sinin başındaki yemin); Kafkasların veya Güney Asya'daki Himalayalann görünüşü bu tür fikirlerle çok daha iyi bağdaşsa veya onlara yol açsa bile Kafdağı, bütün yeryüzünü kuşatan bir dağ olarak tasavvur edilmiştir. Çok eski zamanlarda bazı insanlar, Babil'deki ziggurat örneğinde olduğu gibi kutsal dağlann taklidini yapmaya çalışmışlardır; Melviyye, yani Irak'taki Samana Camii'-nin spiral minaresi, bu eğilimin bilinçaltı kalıntılarının sonucu olabilir.

Toprak daima dişil bir güç olarak görülmüştür ve "Toprak Ana" kavramı islarni gelenekte başka geleneklerde olduğu gibi açıkça ifade edilmemiş olsa bile, "Kadınlar sizin tarlalarınızdır ..." (Sure 2:223) ayetine göre Kuran bu ilişkiyi doğal bir durum olarak göstermektedir. Adem, daha sonra ruh tarafından canlandırılacak olan yumuşak anaç bir maddeden, çamurdan yaratılmamış mıdır?^u Bu nedenle iblis, kendisi dumansız ateşten yaratıldığı için Adem'e karşı üstünlük iddia etmişti. Bu nedenle dervişler dinleyicilerine Maşuk dışında bütün varlığın toprak olduğunu hatırlatır; her şeyden önce insan topraktan yaratılmıştır (Sure 22:5 vd) ve tekrar toprağa dönecektir. Toprağın arındırıcı bir özelliği vardır: su yoksa toprakla abdest alınabilir, yani teyemmüm yapılabilir.

insanlar arasındaki evliliklerin biçimini, deyim yerindeyse, önceden oluşturan kadim hieros gamos, yani yeryüzü ile gökyüzü arasındaki evlilik miti -toprağa ve kadınlara "tohum ekmek"- yalnızca bazı durumlarda, özellikle de imgelerini en eski mitsel katmanlardan alan Mevlânâ'nın şiirlerinde ortaya çıkar. Mevlânâ'nın, "Yeryüzü kadın, gökyüzü ise erkek gibidir" (D 1:15.525) şeklindeki sözleri, gerçek talibe artık ilginç gelmese de aşık hâlâ manevi mâşukuna şöyle seslenebilmektedir:

Sen benim göğümsün, ben senin toprağın -İçime ne yerleştirdiğini yalnız sen bilirsin! (D na. 3038)

Yeryüzü ile toprak, kudret sahibi ve sevilen insanlarla teması sayesinde kutsallaşır ve mütevazı yeni bir bereket kazanır. Sacdl'nin, mâşukun yıkanırken kullandığı ve kokusunun nüfuz ettiği olağanüstıi ıtırlı bir arındırıcı kil parçasından söz ettiği hikâyesi bu duyguya işaret eder. Bu nedenle kutsal yerlerin ve türbelerin toprağı bereket verebilir: Hüseyin'in Kerbela'daki türbesinin toprağından sofu Şiller için tespihler ve küçük levhalar yapılır. Türk şairi Fuzuli (ölm. 1556), bu nedenle açık bir alçakgönüllülükle şunu iddia eder:

12 Suhrawardi !Sühreverdtj (1978), <Awı'.iiifte !'Avarj] (çev. R. Gramlich), s. 32, Azrail'in Adem'in yaratılması için nasıl toprak taşıdığını anlatır.

Benim şürlerim ne yakuttur ne de zümrüt, Benim şiirlerim topraktır, Kerbela toprağı^³

Kerbela'rnn ve Ali'nin mezarının bulunduğu Necefin toprağı, Hindistan'daki kimi $il hükümdarlann türbelerine komılmuştur (örneğin Golconda'daki Gol Gunbad böyledir); aynı şekilde Konya'daki Mevlânâ Celaleddln-i Rüm\'nin türbesinden alınan bir miktar toprak, ortaçağın bu İranh mutasavvıf şairine olan derin hünue-tinden dolayı Pakistanlı Müslüman filozof-şair Muhammed İkbâl'in Lahor'daki mezarına konulmuştur.

liint-Pakistan türbelerini ziyaret edenlere, sandukadan alınan toprak ve kurutulmuş gül yaprağı ikram edilir ve onlar da bu toprağı kutsal saflığına güvenerek saygıyla yutarlar. Gerçekten de velilerin ve seyyidlerin türbelerinin toprağı, bir şehrin övünebileceği gerçek bir hazinedir. İranlı Nâdir Şah 1738'de fethetmek üzere Sind bölgesine geldiğinde, Kalhora yöneticilerinin Hindu veziri, Nâdir Şah'ın yüklü miktardaki tazminat talebini Sind'in verebileceği en değerli şey olan veli ve seyyidlerin türbelerinden alınmış toprakların bulunduğu küçük bir çantayla karşılamıştır.’⁴

Bununla birlikte çok daha merkezi olan şey ise suyun rolüdür; çünkü, "Biz her şeyi sudan yarattık" (Sure 11:30) ve "O, gökten suyu yağdırandır" (Sure 13:17) ayetleri, Kuran'da yer alan suyla ilgili iki önemli ifadedir.^ Bu su yalnızca fiziksel olarak insanları temizlemekle kalmaz aynı zamanda -<liğer dinsel geleneklerde de olduğu gibi- kalplerin arındınlmasını ifade eden uygun bir simge haline gelmiştir. Su sürekli dalgalanır ve hareket eder; bunun anlamı, Kisâl'nin de belirttiği gibi, suyun bütün mahlukatla birlikte hep bir ağızdan Rabbe hamdü sena etmesidir.

İslam dünyasında sayısız kutsal pınar ve göl vardır; menkıbeye göre Ki.be yakınlarındaki Zemzem suyu küçük İsmail'le birlikte yalnız kalan Hacer susaC ığında yeryüzüne fışkırmıştır. Zemzem kuyusu kırkiki metre derinliğindedir, suyu hafif tuzludur. Pek çok hacı, ailesi ve dostlarına bu kuyunun bereket'ini ulaştırmak için evlerine özel şişeler içinde Zemzem suyu götürürler; bazı hacılar ise suyun bereketinin mezarda kendilerini kuşatacağı inancıyla ölünce sarılacaklan kefenlerini kuyuya daldırıp çıkanrlar. Halk masallarına göre Zemzem suyu Muharrem ayı boyunca yeryüzündeki bütün su kaynaklarını doldurur; bir İstanbul efsanesi Ayasofya'nın

13 A. Bombaci (1971), "The Place and Date of Birth of Fuzuli," s. 96.

14 ]. Parsram (1924), Sind and Its Sufts, s. 65.

15 Bkz. Martin Lings (1968), "The Qur'anic Symbolism of Water.” kubbesinin yapımında bir miktar Zemzem suyu kullanıldığını, aksi halde kubbenin çoktan çökmüş olacağını söyler.

Avrupa folklorundaki su perileri (niks'ler) tür olarak geleneksel lslam inancının uzağındaymış gibi görünse de, Arap folklorunda, özelikle de Suriye ve Ürdün'de su pınarları genellikle dişil kabul edilir. Öte yandan suyu tuzlu pınarlar eril kabul edilir; kısır kadınların buralarda yıkanmasının nedeni budur.

Pınarlar genellikle velilerin türbelerinin yakınlarındadır ve büyük bir olasılıkla pek çok kutsal mekanın yeri, yalnızca yakındaki bir su havzası veya su kaynağının bereketi nedeniyle seçilmiştir. Bahreyç'daki Salar Mesud türbesinin yanında bulunan sarnıcın suyunun cüzamı iyileştirdiğine inanılır. Karaçi yakınındaki Mango Pir'in havuzu, !slamiyet öncesine ait tekin olmayan bir kutsal noktanın Müslüman türbesine dönüşmesiyle ilgili köken menkıbelerinin ilk örneği gibi görünmektedir; bunun nedeni yalnızca havuzun bir onüçüncü yüzyıl velisinin ikametgahına yakın olması değil, aynı zamanda ataları olan velinin bir nedenle öfkelenmesi üzerine bir çiçekten çıkardığı çok sayıda muazzam büyüklükteki timsaha ev sahipliği yapmasıdır. Çitta-gong'taki (Bangladeş) Bayezid-i Bistaml türbesindeki büyük havuzda, olabildiğince çirkin beyaz kaplumbağalar yaşar. Aynı bölgedeki Sylhet'te ise balıklarla dolu bir kuyu kutsal mekanın önemli bir kısmını oluşturur.

Hem türbe hem cami olan yerlerin çevresinde abdest al_abilmek için bir su kaynağının bulunmasının gerekli olduğu kabul edilse bile bu dunımlarda eski geleneklerin hala devam ettiği görülmektedir. Temizlenmek için kullanılan su söz konusu olduğunda, bu suyun niteliği ve miktarı fakihlerce tam olarak belirlenmiştir; çünkü suya girmek demek, ezeli maddeye geri dönmek, arınmak, canlanmak, yeniden doğmaktır; dolayısıyla abdest almak, bazı Müslümanlara göre bütünüyle manevi bir tecrübe haline gelmiştir; suya girmek ve. yalnızca suyun akışıyla hareket eden bir ceset haline gelme teması tasavvuf edebiyatında yaygındır. Suya daldırılıp, bir an içinde koca bir ömür yaşayan kuşkucuya ilişkin eski Hint hikayesi lslam dünyasına da ulaşmıştır; Muhammed'in miracının gerçek olduğuna inanmayanlar benzer bir yöntemle ikna edilmişlerdir. Bu konuda en iyi bilinen örnek, Mısırlı süfi şeyh Deş-tüti'nin hikayesidir: Sultanın başını su dolu bir kaba batırmış, o da aniden başından sonuna tam bir ömür yaşamıştır.1⁶

• ¹⁶ Bu hikayenin kökeni için bkz. f-1. Zimmer (1957), Maya, s. 50. Söz konusu hikaye, Emir liüs-rev'in Ayine-yi Ishenderi adı eserinde görülür, Rückert ( ı874, ed. Pertsch) Granıınati/:ı, Poetih und Rhetorih der Perser, s. 7o'de alıntılanmıştır; aynca bazı az bilinen veliler hakkında bkz.

insan sudan asla ürkmemelidir; her şeyden önce kirleri temizlemek, Mevlânâ'nm sürekli vurguladığı gibi suyun görevi, hatta neşesidir: Rahmet suyu günahkarlan bekler. Suyun hayat verme özelliği, doğal olarak talipleıin hedefi olan ab-ı hayat kavramına yol açmıştır. Ab-ı hayat, Sure ı8:6o-6ı'den anlaşıldığı kadarıyla, uzaktaki mecmau'I-bahreyn, "iki denizin karşılaştığı yer’e yakındır. Ab-ı hayat yeşil bir pınar gibi kara toprağın en derin dehlizlerinde bulunmaktadır ve İskender gibi büyük kahramanlar bile mukaddes pınarı kaybedip ölümsüzlüğü elde edemem işlerken; sâliki buraya yalnızca veli-peygamber Hızır götürebilir.

Yeryüzünün suyun, her şeyi kuşatan bir okyanusun üzerinde olduğu düşünülmüştür; ayrıca Kuran'da birçok kez üzerinde gemilerin yüzdüğü okyanustan (Sure 14'32) ve yalnızca seyahat sırasında karşılaştıkları korkular nedeniyle Rabbi hatırlayan yolcular için bu okyanusun tehlikelerinden (Sure 17:67) söz edilir. Kuran'da, dünyanın suyun üzerindeki köpüğe (Sure ij<17) benzetildiği de olur ve başka bir ayette dünyanın "süslenmiş olduğu" (Sure P4) belirtilir. Bu bakış açısıyla süfile-rin, yaratılmış alemi Allah'ın engin ve dipsiz okyanusundaki küçük ve hoş köpükler olarak görmeleri kolaylıkla mümkün olmuştur; bütün dinsel geleneklerdeki mistikler, özellikle "panteist" eğilimliler bu imgeyi bilir. Dalgalar ve üzerleıindeki köpükler tekrar dönmek üzere bir anlığına deıinliklerden yüzeye çıkmazlar mı? Mev-lânâ bu görüntüyü tasvir etmiştir:

Deniz dalgalanınca, akıl tekrar geldi. Ortalığa da "Şöyle idi, böyle idi" diye bir ses yayıldı.

O deniz köpürdü; köpüğünün her biri de filanın şekli; filanın bedeni oldu.

Sonra, o denizden beliren her beden köpüğü, hemen eridi ve denize kanşu, yok oldu (D no. 649)"

Ezeli Ahit'in dalgasıyla paramparça olacak narin geminin -yani "insan"ın- yolculuğu mistik benzetmelerde defalarca ortaya çıkar. Pek çok süfi, özellikle de

Camı (1957), Nafahat al-uns !Nefahdtul-üns] s. 563-4. Kriss ve Kriss-Heinriclı (1960), Vo!hsglaube in Islanı, c. 1, s. 76 vd'na göre, bu hikaye, anbeşinci yüzyılın Mısırlı velisi ed-Deşlüt1 hakkında anlatılmıştır. Büyük bir olasılıkla bunun nedeni, DeştütI'nin ölüm yıldönümünün Peygaın-ber'in miracının gerçekleştiği Receb ayının 26-27. gecesinde kutlanmasıdır. Bu hikaye, Sind halk hikayelerinde de bulunmaktadır, bkz. "Der Zauberer Aflatun," A Schimmel (1980b), Mörchen aus Pahistan, na. 21 içinde.

Şefik Can çevirisi, c. 1, gaze na. 437 yn.

sonraki dönemlerde yazanlar, bütünün farklı hallerinde tecrübe ettiğimiz yalnızca tek bir hakikat bulunduğunun tam olarak farkındaydılar: su, buz, damla ve yağmur, hepsi de aynıdır; çünkü kendisine ait bir biçimi olmayan su her şekle girebilir.

Tanrı için (ya da şiirde bir "ateş deryası" haline de gelebilen Aşk için) kullanılan "derya" imgesi genel kabul görür; Peygamber'e de, Kuran'ın, içinde değerli inciyi oluşturduğu derya denilmiştir. '7 Bununla birlikte Peygamberin yağmurla bütünleştirilmesi daha yaygındır.

Çünkü yağmur ölgün toprağı titretip kabartmak için gönderilmiştir (Sure 4q9) ve yağmur bugün hala Türk ve Fars dünyasının bazı bölgelerinde rahmet denir. Dolayısıyla "rahmet yağmuru” ile Kuran'da rahmeten li'l-'dlmfn, "alemlere rahmet olarak gönderilen" (Sure 21:107) arasında bir ilişki kurmak kolaydır. 'Avarifii'l-Mea-rfin yazarı Ebu Hafs Ömer Sühreverdl'nin belirttiğine göre, Muhammed de büyük bir değeri ve güzelliği olan yağmura düşkündü ve yağmurun bereketinden yararlanabilmek için yağmura doğru yönelip, "Bu, Rabbinin katından henüz gelmiştir" derdi.18

Ümmetine hayat bahşeden bir mesajla gönderilen Peygamber, bereketli bir yağmura benzetilmez mi? Bu fikir, özellikle tslam dünyasının doğusunda Peygamberin şerefine yazılan kimi güzel kasidelere ilham vermiştir. Sindli mutasavvıf şair Şah Abdullatif (ölm. 1752), 'yağmur hasretiyle yanıp tutuşan topraklar' tasviri ile İstanbul'dan Delhi'ye, hatta daha ötelere uzanan bir yağmur bulutu olarak ortaya çıkan hazreti Peygamber'in ,kendilerine ulaşması ümidini ustalıkla birleştiren Sur Sd-rang'inı Hz. Muhammed'e hasretmiştir. Bir yüzyıl sonra, Delhili Mirza Galib (ölm. 1869), "İnci Taşıyan Bulut," yani Peygamber hakkında Farsça bir mesnevi yazmıştır ve ondokuzuncu yüzytlın sortlarına doğru Muhsin Kakürevl (ölm. 1905), Peygamber'in şerefine yazdığı ve bulut ve "rahmet yağmuru" temasını kökleri çok eskiye uzanan yerel Hint yağmur şiiriyle ustaca birleştirdiği meşhur Urduca kasidesini terennüm etmiştir. ”

Fakat yağmurun başka bir yönü daha vardır. Yağmur denizlerden çıkar, buharla-

• 17 Naşir-i Khusraw [Nasır-i Hüsrev] (1929), Dfvdn, çev. A. Schimmel, Naşir-i Khusraw (1993), lv!a-he- a Shieldfrom Wısdorn, s. 59.

13 SuhrawardI [Sühreverdli (-1978), cAwarij ['Avdrif] (çev. R. Gramlich), s. 190.

• 19 A. Schimmel (1966), "Der Regen als Symbol in der Religionsgeschichte." Aynca Muhammed adına yazılmış (Şah Abdüllatif, Muhsin KakoravI vd) belirli "yağmur şiirleri" için bkz. Sehim-mel (iq88), And Muhamrnad is His Me-ssenger, s. 81 \'d.

şarak göğe yükselir, bulutlarda tekrar yoğunlaşır ve sonunda asıl kaynağıyla birleşmek için ya da yaygın kanaate göre saf bir istiridye tarafından gizemli bir inciye dönüştürülmek üzere tekrar denizlere döner. İkincisi genellikle nisan yağmuruyla ilgilidir ve günümüzde bile Türkiye'nin bazı bölgelerinde nisan yağmuru özenle biriktirilir ve hastalıkları tedavi niyetiyle saklanır. Ortaçağda zanaatkarlar, bu değerli yağmur için Türkiye'de nisan tası denilen genellikle güzelce süslenmiş kaplar yapmışlardır.

Tahmin edilebileceği gibi kuraklığın sık görüldüğü ve yağmurun gerçek bir rahmet olduğu bazı bölgelerde istiska, yağmur duası adeti İslamın ilk günlerinden beri vardır; bu gibi durumlarda cemaat eski püskü elbiseler giyerek İlahi yardım niyaz etmek için yerleşim yerinin dışına çıkar. Şu ya da bu biçimde (hatta bazen Allah'ı tehdit ederek) göksel suyu indirme yeteneğine sahip mübarek kişilerle ilgili pek çok hikaye istiska'nın önemini yansıtır.

Bununla birlikte bereketli yağmur ile tehlikeli seyl, sel veya .taşkını birbirinden ayırmak gerekir. Kuran'da şöyle denmektedir: "Uyarılmış olanların yağmuru ne kötüdür'" (Sure 26:173); çünkü yağmurlu fırtınanın bahçelerdeki meyveleri tahrip et-ınesi gibi, İlahi gazap da onların kalplerini harap edebilir. İnsanın gönül bahçesini ya ihya ya da dehşetli bir dolu şeklinde yerle bir eden (Sure 24:43) manevi yağmurun bu iki türünü -büyük bir olasılıkla Arap edebiyatında ilk kez- güzel bir biçimde tasvir eden kişi Bağdatlı süfi Ebu Hüseyin en-Nüıi'ydi (ölm. 907).'°

Suyun neden olduğu en büyük tehlikenin elbette, rivayete göre Küfe'de fokurdayan bir çaydanlıktan başlayan ve Nuh'un gemisi göğe alınırken (Sure 29:14) bütün günahkarları yok eden tufanda meydana geldiği çok açıktır. Kuran'daki bahr sözcüğü "okyanus" olarak yorumlanabileceği gibi, Nil gibi "büyük ırmak" olarak da yorumlanabilir; Nil -ki Musa kıssasıyla ilişkilidir- ve Dicle (ırmak olarak konumunu sekizinci yüz)‘ı1 ortalarında kurulan başkent Bağdat'tan geçmesine borçludur) sonra ki yazarların çok sık söz ettiği ırmaklardır. Dicle, son Abbasi halifesinin 1258'de Moğollann elinde ölmesinin ardından Irak'ın döktüğü göz yaşlarından oluşınamış mıdır? Ondördüncü yüzyılda İranlı bir şai^ böyle sorarken, ondan iki yüzyıl önce yaşamış Hâkânî, bu muhteşem ırmağı, kendisinden geriye yalnızca Seleukeia-Kalkadynos harabeleri kalmış olan zamanın şanlı Lakhmid Krallığı için dökülen ma-

• ²⁰ Paul Nwyia (1970), Exegese coranique, s. 330.

• ²¹ Yani Khajü-i Kirmanı [Hacü-i Kinnant], bkz. Devletşah (tarihsiz), Tezhiretü'ş-şu'ard, s. 250.

tem gözyaşları olarak yorumlamıştı.²²

Bununla birlikte ırmaklar, bu yarı gerçekçi ırmak-benzetmelerinin ötesinde simgesel bir anlam da kazanmıştır. Onuncu yüzyılın Şii kelamcısı Kuleyni, Peygamber için güçlü bir ırmak benzetmesini ilk kullanan kişi gibi görünüyor. Bundan sekiz yüzyıl sonra Almanya'da Goethe'nin, elbette erken dönem Arap metinlerinden habersiz olarak Muhammed'i; küçük, taze ve hayat veren bir kaynaktan çıkıp, sürekli büyüyen ve yoluna çıkan her şeyi -küçük çaylan ve dereleri- kendisine katarak, onları baba ocağına, her şeyi bağnna basan okyanusa götüren bir ırmak olarak simgeleştirmesi dikkate değerdir. Pakistanlı filozof-şair Muhammed İkbal (ölm. 1938), Goethe'nin nübüvvetin dinamiklerini sezgisel olarak kavrayışına hayran kalmıştır. İkbal bu Almanca şiiri (elbette hayli serbest bir biçimde) Farsçaya çevirmiştir. Hatta daha sonraları nebevi ilhamın ruhuyla yakın bağına işaret etmek için Zinde-rUd, "Yaşayan Irmak" ismini benimsemiştir^

Irmaklar İlahi etkinliğin işaretleri de olabilir. Bu duygunun en hoş ifadelerinden birisi, Sindli şair Kadı Kazan'ın (ölm. 1551) şu beytidir:

İndüs coşunca kanallar taşar

Sevgilimin aşkı ruhumu aşar. 24

Çünkü insan kalbi, ilahi rahmet ve aşkın kutsayıcı suyunu içine alamayacak kadar dardır:

Irmaklar zannedildiği gibi yalnızca bu dünyaya ait değillerdir: Cennet, Kuran'ın pek çok yerinde "altından ırmaklar akan bahçeler" (Sure 48:17) olarak tasvir edilir. Berrak suyun temizleyici ve serinletici •özelliği, ezeli ve ebedi güzelliğin bir bölümünü ve parçasını oluşturur ve Yunus Emre (ölm. 1321), haklı olarak, Cennetteki ırmakların kesintisiz bir münacatla Allah'ın ismini tekrarladıklarına işaret eder (bkz. s. 302).

Bazen Cennetin dört ırmağından söz edilir ve pek çok bahçenin, özellikle de bir türbenin veya köşkün etrafını çevreleyen bahçenin dört ırmaklı yapısı, Kevser ya da Selsebil gibi ırmak veya çeşmelerin Allah'ın nimetini kazananları serinletecekleri Cennetin yapısını yansıtır.

" KhaqanI [Hakanı] (1959), Drvaıı, s. 158 60 (Mada'in qaşida).

'3 Iqbal [İkbal] (1923), Payam-i mashriq [Peyam-i Maşnh/Doğuııuıı Haberi], s.151-2; a.g.y., javld-niima [Cdvidnanıe], "Utarit Feleği" s. 66.

'4 Qagl Qadan]o halam [Kadiı KKm:an}â kelam] (1978), na. J7.

Su, farklı görünümler içinde -tufan gibi bir iki istisna dışında- rahmet olarak ortaya çıkar; ateş ise genellikle olumsuz güçle yüklüdür. Kuran'da çok sık kullanılan "ateş" sözcüğü, hemen hemen istisnasız Cehennem ateşini ifade eder. Elbette Allah, lbrahim için yaptığı gibi, yanan odun yığınını gül bahçesine çevirebilir; çünkü Nemrut, lbrahim'i ateşe attığında, ateş ona "serin ve selametli" (Sure 21:69) olmuştur; fakat yanınak, ister gerçek Cehennem ateşinde, isterse ayrılık ya da karşılıksız aşk ateşinde olsun -ki özlem çeken aşık için Cehennem ateşinden de kötüdür- son derece acı vericidir. Yine de bu yanma kalbin arınması için gereklidir (bkz. s. ı31). Belki de Zerdüşti ateş tapımının bilinçaltı kalıntıları, lslamda ateşin tehlikeli yönüne eklenmiştir; lblis, Adem'den daha üstün oluşunun kanıtı olarak ateşten yaratılmış olmasıyla övünınemiş miydi? Halk şairleri kalplerini, içinde alev alev yanan ateşi dışarı yansıtmayan çömlekçi fırınına benzetmişlerken, sonraki' şairler kalplerinin, eski lran'ın büyük ateş mabetlerindekinden daha büyük bir ateşle yandığını iddia edeceklerdi zaman zaman. .25

Ne var ki ateş, Cehennemi çağnşnrmasına karşın birtakım olumlu niteliklere de sahiptir. Ateş özel konumunu, Tür Dağı'nda yanan çalı aracılığıyla gerçekleşen ilahi tecelliyle kazanmıştır. Bu olumlu bir ateşti ve sonraki şairler gerçekten de bir alev gibi gözüken kırmızı laleyi, kutsal dağdaki ateşe benzetme eğiliminde olmuşlardır.

Ateşin ilahi yönünün başka bir ifadesi, sık kullanılan ve gerek Hıristiyan gerekse Hint geleneğinde gayet iyi bilinen bir simge olan "ateşteki demir" imgesidir. Mevlana, şehit-süfi Halliic'ın (ölm. 922) Ene'l-Hak, "Ben Hakkım" (= Ben Tann'yım) sözünü, onu ateşteki demire benzeterek açıklar: Kırmızı, kor halindeki demir, "Ben ateşim" diye haykırır, buna karşın onun özü yine de demirdir, ateş değil (M 11:1347 vd). Çünkü yaratılanın maddi ve fiziksel yönü devam ettiği sürece, Allah ile insan arasında mutlak birliğin gerçekleşmesi imkanı yoktur. ^1 2

Ateşin farklı bir kullanımı Hallac'ın pervane hikayesinde yer alır. Pervane yavaşça kandile yaklaşır, öncelikle kandihn ışığını görür, sonra onun sıcaklığını his-

seder, son olarak da tam bir özdeşleşme elde edebilmek için kendisini alevde yok eder (bkz. s. 48). Fakat böyle olması, sonraki şairlerden birisinin sorduğu gibi, pervanenin, Kabe'nin kandili ile puthaneninki arasındaki farkı bilmeyişi değil midir? Her durumda yolun sonu tamamen yok [fena] oluştur.

Kandiller türbeleıi aydınlatmış ve bir velinin şerefine kutlanan gecelerde kullanılmıştır. Türkiye1de Müslümanlar, Peygamber'in doğumu ya da miracı gibi önemli geceleri kandil ismiyle kutlarlar ve camiler sanatsal olarak aydınlatılmış yazılar ve işaretlerle [mahya] süslenir. Eskinin canlı kandilleri günümüzde yerlerini doğal olarak elektrik lambalanna bırakmtşlardır.

Kudretin diğer ateşten tecellileri ve "Allalı'ın ayetleri [işaretleri] " fırtına, şimşek (Sure 30:24) ve yıldırımdır. Kuran gökgürültüsünün Allah'ı tesbih ettiğini (Sure 1p3) belirtirken, lbnü'l-Arabi'ye göre şimşek llahi Zat'ın bir tecellisidir. Bu nedenle eski çağlardan beri 1lahi "ışık çakmaları," yürünemeyecek kadar karanlık yolu bir an için aydınlatıp salikin birkaç adım ilerlemesini sağlayan "şimşekler" olarak sim-geleştirilmiştir; Sure 2:2o'den türetilmiş bir fikirdir bu. Şimşek her ne kadar tehli-keliyse de (kadim fizyolojiye göre) başka şeylerde olduğu gibi samanın doğasındaki ateş öğesini serbest bırakır; bu yüzden pervaneyi kurban edip maddi dünyadan kurtulmasına yardım eden ateşe benzer. Ne var ki bu fikirler bütünüyle, İslam düşüncesinin daha sonraki gelişimine aittir.27

Yağmurun gelişini haber verdiği için Allah'ın Rahmetinin bir müjdecisi (Sure 7:57) olan rüzgarın önemi çok daha eskidir. Hafif bir rüzgar Süleyman'ın tahtını taşımış (krş. Sure 34:12), dondurucu rüzgar, sarsar ise Ad ve Semud'un inkarcı şehirlerini yerle bir etmişti (Sure 69:6 vd). Böylece sarsar terimi yıkıcı güçlerin alameti haline gelmiştir. Sonraki dönemlerde Pers dünyasındaki pek çok şair, efendileıinin düşmanlarını yok etmek üzere sarsar gibi olan kalemlerinin keskinliğiyle övünecekler; daha az övünenler ise inançsızları yok eden ve Süleyman peygamberin alçakgönüllü hizmetkarı olan rüzgânn iki yönünde, Allah'ın faaliyetinin iki yönü olan cemal ve celal'inin tecellilerini göreceklerdi.

Müşfik rüzgânn bir yönü, eskiden bir meltemin Yüsufun gömleğinin şifalı kokusunu âmâ babası Yakub'a ulaştırması (Sure 12:94) gibi, Veysel Karant'nin takvasının hoş kokusunu taşıyan ve Yemenden Peygambere ulaşan nefes-i Rahman, "Rahmanın nefesi" denilen ve güney ya da doğudan esen meltem rüzgârıdır.

27 Bu tema için bkz. A. Schimmel (1978a), ADarn:e ofSparks.

"Allah, yerin ve göklerin nurudur" (Sure 24:35). Böyle denir Kuran'ın Nur Aye-ti'nde; Kitap, Allah'ın insanlan mine'z-zulumctti ile'n-nür, karanlıktan nura ulaştırdığını defalarca vurgular.

Işık neredeyse tüm dinsel geleneklerde merkezi bir rol oynar ve tek başına düşünüldüğünde zayıf insan gözünün algılayabileceği kadar parlak olan ışık kavramı Kuran'ın açık onayına sahiptir.28 Kuran tefsirinin ilk dönemlerinde alimler, Nur Suresinde belirtilen "kandil" [24:35] ile Muhammed'in kastedildiğine inanmışlardır; çünkü !lahi nur onun aracılığıyla yayılır ve yine Kuran'da sirac-ı münfr, "ışık saçan kandil" (Sure 33'46) olarak nitelendiıilmiştir. Muhammed bu niteliğiyle, insanları küfür ve dalalet karanlığından ışığa götürmekle görevlendirilmiştir. Bu nedenle ondan aktarılan dualarından birisinin nur duası olması şaşırtıcı değildir:

Ya Rab! Kalbimi nurlandır, kabrimi nurlandır, önümü nurlandır, ardımı nurlandır; sağ1m1 nurlandır, solumu nurlandır; üzerimi nurlandır, altım1 nurlandır; göri'İşümü nurlandır, idrakimi nurlandır; çehremi nurlandır, tenimi nurlandır; kanımı nurlan-dır, kemiklerimi nurlandır; nurumu artır, nur ver bana, beni nurla donat, daha fazla nur ver bana. Daha fazla nur ver!

Bu dua, yüzyıllardır dindar müminlerce tekrarlanmakıadır.

Muhammed'in kendisi oldukça erken bir dönemde nurla çevrelenmiş ya da nur saçan bir varlığa dönüştürülmüştür: nübüvvet nuru önceki peygamberlerden kendisine miras kalmıştır ve Peygamber babasının sulbündeyken bu nur babasının alnında parlamıştır. Şit gelenekte bu nur imamlar aracılığıyla devam eder. Sonuç olarak Muhammed'in doğumunun 1şık saçan görüntülerle gösterilmesi çok da hayret verici değildir ve sonraki devirlerde yazılmış olan hikaye ve şiirler Mekke'den Suriye'deki Bostra [Busrü'ş-Şam] kalelerine yayılan ışığı tasvir etmeyi hiç ihmal etmemişlerdir; ışık saçan bir doğum ve/ya herhangi bir din kurucusunun •olağandışı doğumu, dinler tarihinde son derece iyi bilinen bir temad1r {krş. Zerdüşt, Budha veya lsa'nın doğumu). Çünkü ışık, dünye\a hayatın karanlığını değiştiren İlahi işarettir.

Fakat ışığın tecellileriyle gerçekleşen yalnızca Peygamber'in doğumu değildir; daha da önemlisi, Kuran'ın indirildiği ilk gecenin, Kadir Gecesi'nin (Sure 97) nurla dolu olduğu kabul edilir. Dindar Müslümanlar hala son ve her şeyi kuşatan vahyin ortaya ç1kış1n1 ifade eden bu nuru görmekle kutsanacaklarını umar1ar.

28 T. Izutsu (1971b), "The Paradox ofLight and Darkness in the Garden oJ Mystery of Shabastari;" aynca bkz. M. 11okri (1982), La lumitre et leJeu dans l'Iran ancien ... et leur dérnythfficati-on en Isla111.

Peygamber söz konusu olduğunda, onun nurani varlığıyla ilgili sayısız menkıbe ortaya çıkmıştır: onun nuru lann'nın yarattığı ilk şeydir; mutasavvıflar bir ışık sütunu olarak ezeli Muhammed kavramını, Bengal'de bile tasavvufi şarkılarda yansıtılan oldukça tuhaf ve şaşırtıcı ayrıntıyla süslemişlerdir^

Işık simgeciliğinin kullanımı yaygındır, hatta Müslüman bir düşünür tam anlamıyla bir nur felsefesi bile geliştirmiştir. Şihâbüddin Sühreverdi'nin geliştirdiği bu felsefeye hikmetü'l-işrâk, Aydınlanma Felsefesi denir ve Sühreverdi cüretli teorilerinin bedelini hayatıyla ödemek zorunda kalmıştır (1191'de öldürülmüştür). Ona göre "varlık nurdur" ve bu nur, sayısız melek silsilesi aracılığıyla insanoğluna ulaşır. İnsanın görevi, madde tarafından hapsedildiği "batı sürgününde"ki karanlık kuyudan, Nurlar Doğusuna dönmektir ve yaşamı boyunca elde ettiği aydınlanma derecesi insanın müstakbel kaderini belirleyecektir^

Fakat bu arayış, yani gittikçe daha fazla nur arama, yalnızca Sühreverdi'nin İşra-ki felsefesinin merkezini oluşturmaz; daha doğrusu Kuran'ın insanın karanlıktan nura doğru gitmesi gerektiğine ilişkin ifadesi, belirli mürşitlerin, insan ruhunun gelişimiyle ilgili kuramı aynntılandırmalarına olanak sağlamıştır; öyle ki bir insan, uzun riyazet hazırlıkları süresince, kalbi tlahi nuru yansıtan ve onu başkalarına gösteren lekesiz bir ayna olan gerçek bir "nur insanı" haline gelebilir. Henry Corbin, bu süreci L'homme de lumil:rre dans le soufisme iranien (1971) [İran Tasavvujimda Nur İnsanı] adlı eserinde açıklıkla tanımlamıştır. Sure 2+35'e dayandırılan Allah- nur eşitliği Müslümanlara göre doğaldı; fakat Muhammed Ikbal'in bu gerçeği, yalnızca Allah'ın her yerde hazır bulunuşuna değil, ışık hızının dünyamızdaki mutlak ölçü oluşuna da uygulaması yeni bir yorumduk

"Nur" kavramının merkezi rolü, Sâğânî'nin Meşdrikü'l-Envdr, "Nurların’ Doğduğu Yerler" veya Beğavi'nin Mesâbfhu's-Sünne, "Sünnetin Kandilleri" gibi hadis derle-

29 Nur-i Muhammedt kavramıyla ilgili mitolojik unsurlar büyük ölçüde Sehl et-Tüstert'ye dayanır; bkz. G. Böwering (1979), The Mystical Visions of Existence in Classical Islam: The Qu'ranic Hermeneutics of the Sufi Sahl at-Tustart (ölm. 283/896). Bunun Bengal'de kabul edilişi hakkında bkz. Asim Roy (1983), The Islarnic Syncretistic Tradition in Bengal; bununla birlikte yazar, bu ve diğer görüngüleri Hint etkisine bağlamaktadır. Peygamberin nurunun güzel bir betimlemesi, Attar'ın Mantıku't-Tayr'ının (1962) girişinde bulunmaktadır.

30 Şeyhü'l-lşrak Sühreverdt için bkz. SuhravardI (1945), Opera nıetaphysica et ntystica, ed. H Corbin; a.g.y. (1970), Oeuvres en Persan.

31 Iqbal (1930), The Reconstruction ofReligtous Thought in lslarn, s. 64; Mir Derd'in tasavvufi teori lerindeki benzer bir düşünce için bkz. A. Schimmel (1963a), Gabriel's Wing, s. 100.

melerinden başlayıp Serrac'ın Kitabü'l-Lüma, "Pırıltılar Kitabı," Iraki'nin LenıaCat, "Parıltılar" ve Câmi'nin Levd’ih, "Işıltılar" gibi tasavvufi eserlerine kadar adlarında ışık ve aydınlanmaya gönderme yapan birçok dinsel eserden anlaşılabilir; bu kitapların her biri ve daha pek çoğu bu dünyanın karanlığına gömülü okuyucularına yol göstermek üzere İlahi veya nebevi nurun küçük bir kısmını sunma niyetindedirler.

Her şeyi kuşatan ve her şeye nüfuz eden ışığın en belirgin tecellisi güneştir; fakat güneş diğer gök cisimleri gibi, İbrahim'in en başta yöneldiği, ancak sonradan bu geçici kudretlere değil onların Yaratıcısına ibadet etmesi gerektiğini anlayınca yüz çevirdiği varlıklar olan afilin, "batanlardandır (Sure 6:76); nitekim Sure 41:37, insanları "güneşe veya aya değil," onları kendi ayeti kılmış olan Allah'a secde etmeleri için uyarır. İslam, açık bir biçimde güneşe ibadeti esas alan önceki dinlerle bağını kesmiştir ve namaz vakitlerinin, güneş tapımına ait herhangi bir bağı akla getirmemesi için sabah namazının güneş doğmadan önce, akşam namazının güneş battıktan sonra kılınmasını gerektirir (gerçekten de namaz vakitleri mükemmel bir biçimde kozmik ritimle uyumludur). Güneş takviminin bırakılıp, ay takvimine geçilmesi bu yeni yönelimi vurgular. Yine de İlahi'nin veya Peygamber'in aydınlığının bir simgesi olarak güneşin rolü açıktır. Muhammed bir hadiste şöyle buyurmaktadır: "Ben güneşim, sahabem ise yıldızlar gibidir" (AM no. 44); yıldızların rehberliği güneş battıktan sonra yaşayacaklar içindir. Başka bir hadiste ise Peygamber'in şöyle bir iddiada bulunduğuna inanılır: "Yarasalann kini, benim güneş olduğuma delildir;" gece yarasalarının, güneşin ve gerçek imana düşman olanların karşıtlığı, örneğin Sühreverdi-i Maktül'ün hoş Farsça kıssalarında olduğu gibi ince ince işlenmiştir.”              •

Peygamber'in güneşle ilişkisi, Sure 93'ün başındaki, Peygamber'in kastedildiği düşünülen, "Kuşluk vakti güneşine ant olsun" ayetinin sonraki yorumlarında özellikle açık hale gelir. Söz konusu ayeti kamı alan uzun kasidesinde bu eşitliği kuran veya en azından yaygınlaştıran kişi büyük bir olasılıkla Sen'al'ydi (ölm. 113ı)." "Geceye yemin olsun" (Sure 92) tlalıi Yeminiyle Peygamber'in siyah saçlarının kastedildiği düşünülürken, "kuşluk vakti güneşi"yle, Peygamber'in ışıldayan yüzüne işaret ediyormuş gibidir.

32 Wheeler M. Thackston'un (1982), Tlıe Mystical and Visionary Treatises of Suhrawardi adlı eserinde çevrilmiştir.

33 Sanai. [Sen’aii (1962), Dfvdn, s. 34 vd. Rûmi'nin eserinde güneş eğretilemesinin kullanımı için bkz. A. Schimmel (1978c), The Triumphal Sun, bölüm il, ı, s. 61 75.

Allah'ın bir simgesi olarak güneş hem cemal hem de celal yanlarıyla kendini gösterir; dünyayı aydınlatır ve meyveleri olgunlaştırır, fakat biraz daha yakın olsa, ateşiyle her şeyi yok edecektir; Mevlânâ, "çıplak güneşe" bakmamaları konusunda müritlerini uyarır (M 1:139).

Ne var ki Islami hayatta güneşten daha önemlisi ışığıyla zamanı gösteren aydır. Sure 54:ı'in [Kamer Suresi] tefsirine göre, Peygamber parmağıyla ayı ikiye bölmemiş miydi? Bir Hint-lslam menkıbesinin gururla anlattığı gibi, Hint hükümdarı Şakravarti Fermâd'ın İslam dinini kabul etmesine bu mucize neden olmuştu. 34

Ay, güzelliğin simgesidir ve insanın sevgilisini parlak ayla karşılaştırması, yapılabilecek en büyük övgüdür. Çünkü ister bedir, dolunay hali olsun ister hilal, yeni ay hali olsun, ay neşe verir. Müslümanlar bugün bile hilâli ilk gördüklerinde kısa . bir dua veya şiir okurlar; bu nedenle güzel bir insana veya altından yapılmış bir şeye bakmaktan hoşlanır ve bütün ayın iyi geçmesi ümidiyle hayır duaları mırıldanırlar. Rivayete göre Hindistanlı büyük süfi Nizâmüddîn Evliya, gökte hilâl gözüktüğünde hem hilâle hem de dindar annesine saygısından başını annesinin ayaklarının üzerine koyarmış. Şairler, özellikle Ramazan ayının bitiminde, yeni ay adına sayılamayacak kadar çok şiir yazmışlardır ve geliştirdikleri hoş (fakat bazen oldukça tatsız) karşılaştırmalarla uzun bir makale kolaylıkla doldurulabilir. Örneğin İkbâl'e göre hilâl, yavaş yavaş parlak dolunaya dönüşmek üzere "ekmeğini taştan çıkaran" müminin, yani birilerine avuç açarak veya birilerinden yardım isteyerek kendisini alçaltmayan kişinin yerine geçeri

Ay ile Arap alfabesi arasında bağlar bulmak kolaydır. Alfabedeki yirmisekiz harf, kameri ayın yirmisekiz günüyle uyumlu görünmektedir. Kuran da Peygam-ber'den önceki yirmisekiz peygamberi adlarıyla saymaz mı? Böylece Peygamber neredeyse ay döngüsünün tamamlayıcısı olmaktadır. Gerçekten de Peygamber'in isimlerinden birisi olan Tâhâ'nın (Sure 20:1) sayısal değeri, dolunayın sayısı olan ondörttür.

Ay, insan güzelliğinin simgesi olduğu gibi, Allah'ın her yere yansıyan ulaşılmaz cemalinin bir simgesi olarak da düşünülebilir: her türlü suda yansıyan ayla ilgili geleneksel Doğu Asya özdeyişi, Islami gelenekte de kendine bir yer bulabilmiştir. Bu nedenle Mevlânâ en güzel şiirlerinden birinde şöyle demiştir.

34 Y. Friedmann (1975), "Qişşa Shakarwarti Farrnac;l."

35 Iqbal (I915), Asrar i hhudf [Esrdr-i ffUdi/Benlih Sırlan], mısra 450.

Sen O'nu göklerde ararsın, ay gibi suyun üstüne düşer, orada parıl panl parlar.

Sen O'nu bulabilmek için suya girersin. Bu kez o gökYüzüne kaçar.

(D no. goo)ı;.ı

Tasavvufa eğilim duyan bazı Türkler Allah, hilal ve lale sözcükleri arasında bir bağlantı görmüşlerdir; her üçü de a-l-l-h harflerinden oluşur ve bu nedenle de gizemli bir biçimde birbirleriyle bağlantılı görünürler.

Yıldızlar afilin, "batanlar"dan olsalar da birer ayet olarak insanlığa hizmet edebilirler (Sure 6:97); onlar da Rabbin önünde secde ederler; "yıldız ve ağaç birlikte secde ederler" (Sure 55:6). Mistik bir işaret olarak "yıldız"ın önemi, Sure 53'ün başındaki "And olsun yıldıza" ayetinden anlaşılabilir.

Yol gösteren işaretler olarak yıldızlar denizcilikte olağanüstü pratik bir önem kazanmışlar ve İslamın ilk yüzyıllannda matematik ve astronomiyle ilgili eserlere ilham kaynağı olmuşlardır. Batı dillerindeki astronomi terimlerinin çoğunun Arapça kaynaklı oluşu, Müslüman astronomların öncü rollerinin bir kanıtıdır. Edebiyatta sık sık karşımıza çıkan Kutupyıldızı, Süheyl, Karina, Ülker ve Büyükayı özellikle önemli yıldızlardandı. Kuran, semavi bölgelere girmeye çalıştıklarında cinleri ürkütmekle görevli şihab'dan, yanarak kayan yıldızlardan da söz eder (Sure 72:8-9).

Astronomi, astrolojiyle birlikte gelişmiştir; burçların (klasik antikitede de olduğu kadar Doğu'da da bilinen) özellikleri Müslüman bilginlerce ele alınıp özenle değerlendirilmiştir. Nizaml'nin (ölm. 1209) Heft Peyker,' isimli Farsça destanı, her şeyin -yıldızlar ve günler, hoş kokular ve renkler- gizli bağlarla birbirine bağlı olduğu duygusunun en güzel örneğidir. Necmüddln Kübra'nın (ölm. 1220/ı) okuyucu-lanna söylediği gibi, gören gözleri olanlar gökteki yıldızların yazısını okuyabilirlerdi ve astrolojik kehanetler kültürün ayrılmaz bir parçasıydı. Böylece örneğin hala Müslüman Hindistan'ın bazı bölgelerinde sürdürülen, çocuklara astrolojik olarak uygun isimler verilmesi adeti ortaya çıkmıştır. Gerçekten de astroloji geleneğiyle ilgili belirli bir bilgi birikimi olmadan lslam şiirinin ve tasavvuf eserlerinin farklı katmanlarını anlayabilmek oldukça zordur ve Muhammed Gavs Gvalio-rl'nin (ölm. 1562) Cevahir-i hamse, "Beş Cevher" adlı eseri gibi karmaşık risaleler,

Q Şefik Can çevirisi, c. 11, gazel na. 295, s. 308 yn.

ıı Heft-peyher ya da heft evrerıg (Yedi Güz.ellik) astronomide Büyük ve Küçükayıyı oluşturan yedi yıldıza verilen isimdir. Behranırıanıe isıniyle de bilinen bu eser, Sasani hükümdarı Behram ı Gür'ın destansı yaşamını anlatır yn.

alemdeki hemen her "ayet''i içeren şaşırtıcı çapraz ilişkilere işaret etmektedir. Gezegenlerin yorumlanmasıyla ilgili kadim 'gelenek -Jüpiter, büyük talih; Satürn (Hint geleneğinde), gök muhafızı; Venüs, sevimli müzisyen vs- ortaçağ İslam dünyasının pek çok sarayında Müslüman sanatkarlarca kullanılmıştır. Ortaçağ kaplarının, özellikle metal olanların üzerinde astrolojik tasvirler eksik olmazdı.

Astroloji, el-Bİrün\ (ölm. 1048) gibi büyük Müslüman bilimcilerin uyguladıkları gibi, her şeyin -ayetlerin okunabilmesi koşuluyla- kozmik ahengin bir parçası olduğunun başka bir kanıtını müminlere sunmuştur. Fakat gökyüzü söz konusu olduğunda, göğün Yüce Tanrı'nın mekanı olduğuna ilişkin kadim düşünce temelsiz kalabilmekteydi. Gök açıkça ilahi aşkınlığa işaret eden bir simgedir; çünkü Allah yedi göğün ve yerin yaratıcısıdır; ve Ayete'l-Kürs\'de (Sure 0:255) doğrulandığı gibi, "O'-nun kürsüsü gökleri ve yeri kaplamıştır." Gök diğer her şey gibi, Allah'ın Celali önünde eğilerek emirlerine itaat eder. Buna rağmen dönen feleklerle ilgili yakınmalar bulunabilir ve Müslümanlar kimi zaman feleğin çarkının dönmesiyle kör talihin ilişkilendirildiği !ran ve eski Arabistan'daki seleflerinin fikirlerine katılıyor gibidirler (bkz. s. 6ı).

lşık ve karanlık renkleri oluşturur. Bu noktada insan yine geniş bir araştırma alanına girer. Nizamînin şiirlerindeki gibi farklı yıldızların renklerle birleştirilmesi -örneğin Satüm'ün bilinen gezegenlerin sonınıcusu ve "siyahın ötesinde hiçbir renk olmadığı" için renginin de siyah olması- az görülen bir durum değildir. Sû-filerin manevi yolculukları sırasında karşılaşabildikleri parıltılı görüntüler birbirlerinden farklıdır ve aynı şekilde mistik rüyetlerde görülen yedi renk de böyledir?³ Bununla birlikte bir şey nettir: yeşil her zaman Cennetle, olumlu ve manevi şeylerle bağlantılıdır ve Farsça eserlerde sebz-puş, "yeşil giyenler" ya melekler veya velilerdir. Cennetin müjdecisi olsa gerektir ki, Müslümanların Mısır'da mezarların çevresine yeşil malzemeler koyarlar. Yeşil, aynı zamanda Peygamber'in de rengidir ve onun soyundan gelenler yeşil sank bağlarlardı. Bu yüzden yeşil, örneğin Simnant'-nin sisteminde, Zümrüt dağında tecelli eden, siyahın ardındaki ezeli ve ebedi güzelliği oluşturur.

Lacivert riyazetin, matemin rengidir. Kırmızı yaşam, sağlık ve kanla bağlantılıdır; bereketi garantiler görünen duvağın rengidir ve kötü güçlere karşı koruyucu bir renktir. Kırmızı şarap, ateş (olumlu yönleriyle) ve kırmızı gül, hepsi de İlahi Azamete işaret eder; ridii-i hibriyii, "İlahi Azamet hırkası"mn parlak kırmızı olduğu söylenir.

Sarı renk, güçsüz sarı saman ile ateşi ve can veren kanı çekilmiş solgun aşık örneklerinde olduğu gibi zayıflığa işaret eder ve bal sansı ortaçağda Yahudilerin giysilerinde kullanılmıştır.37

Süfilerin giysilerindeki renk simgeciliğiyle ilgili kapsamlı bir çalışma hâlâ yapılmamıştır. Kırmızı Mısır'da Bedeviyye, yeşil ise Kâdiriyye tarikatınca tercih edilmiştir ve Hindistan'da Çiştiler, müritlerine tarçın ile gül sansı arasında değişen tonda bir murakka giydirmişlerdir. Bazı tarikat pirlerinin rüyetlerinde gördükleri renklere karşılık gelen hırkalar giyip giymedikleri yanıtı belirsiz bir som ise de mümkün gibi görünmektedır.38 Ancak her durumda, bütün farklı renkler, görünebilmek için belirli araçlara ihtiyaç duyan görünmez llahi ışığın yansımalarından başka bir şey değildir; çokrenklilik görüngüsü, sı/Jgatullah'ta, "Allah'ın boyası"nda (Sure 2:138) kendi asli "tekrenklilik"lerine -sufilerin tevhidin son aşaması için kullandıkları bir terimdir bu- geri döner.

BİTKİLER VE HAYVANLAR

Hayat Ağacı eski zamanlardan beri bilinen bir kavramdır; çünkü ağaç toprağa kök salar ve göğe doğru yükselir, böylece insan gibi her iki küreye de aittir. Yaşam gücünün kendini, yapraklannın mucizevi bir biçimde kuru dallardan filizlenen, meyveleri her yıl döngüsel bir yenilenmeyle olgunlaşan bir ağacın gelişiminde göster-

37 San, sonbahar ve Yahudi elbiselerinin bileşimi için bkz. Mas<ud ibn Sa^d i Salman [Mesud ibn Sadi Selman) (1960), Diwan, s. 471 ve Khaqanı: {Hakant] (1959), DiwWı, s. 133, 428.

38 BakharzI [Beharzt] (1966), Awrad al-ahbâb [EvrddU'l-Ahbdb!Sevenlerin Evradı], c. 2, özellikle s.

34 ve devamında bu sorunu ele alır; ona göre dervişin hırkası, kişinin zihinsel durumunu yansıtmalıdır. Aynca bkz. Fazlur Rahman (1966), Is1am, s. 160.

diği duygusu çağlar boyunca insanlığı etkilemiş ve şaşırtmıştır. Dolayısıyla ağaç yararlı ve iyi olan her şeyin simgesi olabilmiştir;39 bu nedenle Kuran, "güzel bir söz güzel bir ağaca benzer" der (Sure ı4:ı4).

Veli türbelerinin yanında genellikle ağaç bulunur: Richard Burton ve başka araştırmacılar, Sind'de Abdülkadir Geylani ismiyle ilişkili şaşırtıcı sayıda ağacın bulunduğunu belirtmişlerdir.⁴0 Ziyaretçiler genellikle bu gibi ağaçları, dallarına bez parçalan -bazen bunlara minik bir beşik biçimi verirler- bağlayarak ya da Herat yakınlarındaki Gezürgah'ta olduğu gibi, ağacın gövdesine çivi çakarak dileklerini ve adaklarını veliye hatırlatırlar.

Ezeli bir bahçe olarak Cennetin çok özel ağaçlarıyla övülmesi doğaldır; adı, iman eden takva sahibi insanlara taba, "mutluluk" dilemekten (Sure ıpg) türetilmiş olan Tuba böyle bir ağaçtır; bu ağaç, Cennette umut edilen ezeli saadet vaadini somutlaştırır. Aynı biçimde kainatın sınırları, Sure 53:14'te sözü edilen Sidre ağacıyla işaretlenmiştir; "son sınır ağacı" [sidretü'l münteha] hayal edilebilen her şeyin sınırını belirler. Menkıbeye göre miraç sırasında Peygamber Zamanın ve Mekanın ötesindeki llahi Huzura aracısız ulaşma nimetine eriştirilirken, kudretli Cebrail bile tam Sidre ağacının bulunduğu yerde durmak zorunda kalmıştır.

Düşünürler ve mutasavvıflar evrenin bütününü bir ağaç şeklinde tasavvur etmişler ve lbnü'l-Arabl'nin yaptığı gibi şeceretü'l-kevn, "varoluş ağacı"ndan söz etmişlerdir; bu ağacın en son, en değerli meyvesi insandır. Öte yandan Bayezid-i Bistami kendi miracında "Vahdet ağacı"nı görmüştür; aşağı yukarı aynı dönemlerde Ebu'l-Hüseyin en-Nürl ise "marifet ağacı"nı hayal etmiştir.41

Sonraları fütüvvet teşkilatlarında somutlaşmış olan 'Jütüvvet ağacı," "yiğitlik er-demi"yle ilgili ayrıntılı bir döküm onbeşinci yüzyıla ait bir Türkçe eserde verilmiştir:" altında örnek genç bir kahramanın yaşadığı bu ağacın gövdesi "iyilik yapma;" dalları dürüstlük; yaprakları edebe riayet ve nefse hakimiyet; kökleri kelime i şahadet; meyveleri marifet ve velilerin dostluğudur; bu ağaç Allah'ın rahmetiyle sulanır.

Bu, müritlere Peygamber'e dayanan manevi soylarını gösteren süfi şeceresini, yani "soy ağacı"nı anımsatır; çizimler -genellikle devasa boyuttadır- farkh yönlere doğru dallanıp budaklanan ve kuşaklar boyu süregelen llahi hidayet akışını simge-leL

Bazı düşünürler "dünya ağacı" imgesini şiirsel bir biçimde süslemişlerdir. Büyük bir olasılıkla hiçbir yazar farklı insan türleri için ağaç imgesini, neredeyse yaratılmış her şeyin bir "ağaca" dönüştüğünü ileri süren tsrnaili filozof-şair Nasır-ı Hüsrev (ölm. 1072 sonrası) kadar yaygın ve sık kullanmamıştır.

"Dış kabuk" la ile başlayıp temel harf h'de toplanan şahadet [Kaligrafik olarak bir merkezin (he harfi) çevresine yerleştirilmiş "la ilahe illalah"lar -yn].

42 F. Taeschner (1979), Zünfte uııd Bruderschafteıı in Is!aın, s. 364.

Düşünebilirsin ey zeki adam, bu dünya sevimli bir ağaçtır O ağacın tatlı, mis kokulu meyveleri, akillerdir . ..

Ya da bir başkası:

Beden bir ağaçtır; meyvesi akıldır; hile ve yalanlar ise saman ve çöpleridir ...43

Ağaç ve hayal, özellikle de manevi hayal arasındaki yakın ilişki bir hadisle güzel bir biçimde ifade edilmiştir; hadise göre A!lah'ı zikreden kişi kuru ağaçların arasındaki yeşil bir ağaç gibidir. Kuran'da Ebu Leheb'in kansına yönelik olarak yer alan "odun hamalı" (Sure ııı:4) şeklindeki bir bedduayı çağrışllrması yüzünden Müslüman okura aniden Cehennemin yakıtı olan kuru odunları düşündüren bir benzetmedir bu. Bu yüzden Mevlana bir rubaisinde şöyle terennüm eder:

Aşkın bahar meltemi esmeye başlayınca

Kuru olmayan her taze dal sema etmeye başlar!

Çünkü Aşk yalnızca canlı dallan hareket ettirebilir, kurumuş dallar ise hareketsiz kalırlar ve kaderleri Cehennem ateşi için çıra olmaktır.

Dalları llahi isimler"' olan Hayat Ağacı, llahinin huzurunda kök salmışllr; yahut kelime-i şahadet bir ağaç olarak görülebilir, bu ağacın dış kabugu la [yoktur], in-kar'dan oluşmuş mutlak inkardır; özsuyu, Allah sözcüğünün son ve temel harfi h'nin içinden akar (bkz. s. 4ı'deki şekil) (M IV:3ı82 vd).

Bunlara ek olarak yalnızca yaratılmış alem değil, bizzat Allah da ağaçla simgele-nebilir: özellikle Hint-Pakistan bölgelerinde olmak üzere şairler ağaç "Tann"yı terennüm etmişlerdir. Pencap'ta Sultan Bahu (ölm. ı692), Allah'ı, kendi kalbinde büyüyen ve O'nun güzel kokusu tüm varlığına nüfuz edinceye kadar sürekli tekrar edilen kelime-i şahadetle sulanan yasemin ağacına benzetirken, Sind'de Kadı. Kazan (ölm. 155ı), Ilahi Maşuk'u, toprağın üzerindeki sayısız kökünün, aslında kendisinin tek olduğu gerçeğini gizler gibi görünen (tıpkı görüngünün llahi Vahdeti gizlemesi gibi) bir banyan ağacı olarak kabul eder.45

43 Naşir-i Khusraw [Nasır i Hüsrev] (1929), Dfvân, a.g.y. içinde (1993), çev. A Schimmel, Mahe a Shield Jron Wisdom, s. 71 vd.

44 S.Murata (1992b), Ihe Tao ofislaın, s. 103: Sadreddin Konevt, dallan ilahi isimlerden oluşmuş, kökleri ise ilahi varlığa tutunmuş bir ağaçtan söz eder.

45 Qadi Qadan]ö halam [Kadı Kâzan]ö hela.mI (1978), no. 56; Sultan Bahoo [Sultan Bahu] (1967), Abyat [EbyWBeyitler], no. ı; aynca krş. Mas'üd Bakk'ın [Mesud Bek] İhram'daki (1953) ga

Halk inançlarında karşılaşılan bazı düşünceler, örneğin yalnızca pratik neden1er-le değil, aynı zamanda kabir azabını hafifletip ölüyü teselli etmesi için de mezarına ağaç dikmek gibi inanışlar buradan doğmaktadır. Ağacın bereketi, ona dokunarak ya da belirli yerlerde dalları tuhaf biçimli veya aşağı eğilmiş bir ağacın altında emekleyerek aktarılır; bu türdeki en tipik ağaç Ucch'daki (Güney Pencap) bir türbenin yakınında görülebilir.

Ağacın bütünü gibi parçaları, yani dalları ve yapraklan da aynı bereketi taşır. İnsanlara taze sürgünlerle vurma adeti -şaka veya ciddi aslında ağacın yaşam gücünün bir kısmını kişiye aktaran eski bir bereket ayinidir. Ortaçağ Mısır'ında da uygulanmıştır: Kabe'nin örıüsünün [kisva] Mekke'ye götürülmek üzere yüklendiği mahmil' Kahire sokaklannda görkemli bir biçimde teşhir edilirken bir soytarı, ifrit-i mahmi!, şakayla seyircilere vururdu; benzer adetler Haydarabad/Dekken'deki Muharrem alaylarında da görülebilir.

Ağacın bereket veren gücü çelenkte de korunur. Mekke'den dönen hacılara veya önemli misafirlere çelenk verme, veli türbelerini çelenkle süsleme adeti gibi, ağacın bereketiyle ilgili bu duygunun zayıf bir yansımasıdır; altkıtadaki büyük bir türbeyi ziyarete gelen her ziyaretçi, kutsal mekanların girişlerinde çiçek ve çelenk satan çok sayıda küçük dükkanın bulunduğunu bilir.

Genel olarak hayat gücünün akışını yalnızca ağaçlar taşımaz, belirli ağaçlar ya da onların sürgünleri de edebiyat ve folklorda rol oynar. Bazen bu gibi ağaçların bereketi, onların bir velinin yere attığı misvaktan kök salıp güçlü bir ağaca dönüşmelerine dayandınhr. iyi bir örnek Galbarga/Dekken'deki Cüneyd türbesidir.

Kuran'a göre hayatla özel bir ilişkisi olan ağaç hurmadır: Kuran'da, Meryeın'in doğum yapmasıyla ilgili olarak (Sure 19:ı3), Bakire'nin, sancılandığında kummuş bir hurma dalına tutunduğunu ve ağacın, doğacak peygambere ilişkin llahi bir işaret olarak Meryem'in üzerine hurma yağdırdığı anlatılır. (Bu imge Faul Valery'nin güzel şiiri La palme'ye [Hurma] ilham vermiştir.) Araplar hurma ağaçlarını severler; fütüvvet teşkilatlarının ziyafetlerinde hazırlanan helvanın üzerine konulan oniki

zeli: Armaghan-i Pah IAnnağan-ı Pah/TenlizAnnağan], s. ı50.

Mahmil veya ınahmd: Onüçüncü yüzyıldan başlayarak Müslüman hükümdarların bağımsızlıklarını kabul ettirmek ya da hacıları uğurlaına töreninde kendilerine şerefli bir yer edin mek amacıyla Mekke'ye gönderdikleri içi boş ve süslü mahfe. lslaın Ansihlopedisi'ne göre, Mısır 1nahn1il'inin Peygamber'in türbesini ve Kabe'yi örtmek için kullanıldığı rivayeti doğru değildir yn.

hurmada olduğu gibi, dinsel amaçlarla hazırlanan çeşitli yemeklerde de hurma kullanılmıştır; halen de kullanılmaktadır.<' Kısa5-1 Enbiya'daki başka önemli bir adet ise, Cennetten kovulduktan sonra Adem ve Havva'ya avret yerlerini örtmeleri için yaprakları verilen incir ağaçlarının korunup yakılmamaları gerektiği fikrine işaret eder. Aynca Allah Kuran'da, "Andolsun incire ve zeytine" (Sure 95:1) diye yemin etmemiş midir? Zeytin Kuran'da daha da önemlidir; yalnızca llahi Misaklar açısından değil, yağı ateş dokundurulmadan da parlayan ve "ne doğuda ne de batıda bulunan" (Sure 24:35) gizemli bir ağaç olmasından dolayı da böyledir. Servi ağacına "hür" denir ve Türk ve Acem şairlere sevgilinin boyunu, endamını hatırlatır; buna karşın çınar ağacı insanoğlunu andırır görünmektedir; yaprakları dua için açılmış ellere benzemez mi?

Bu gibi karşılaştırmalar, bir bahçe -her bitki ve çalının Allah'a hamdü sena ettiği, Cennetin kopyası ezeli bir bahçe- kavramına yol açar. Kuran, yağmurların ölü gibi gözüken toprağı dir\lttiği ilkbaharda doğanın sürekli olarak yenilenmesine kulak verenlere hatırlatmada bulunarak kıyamet gerçeğini tekrar tekrar vurgulamıştır. Bu nedenle Türk ve Fars edebiyatı bu gibi şiirlerle doludur; çünkü ağaç ve çalıların yemyeşil oluşu, Cennetin yeryüzüne inmesi gibi görülmüştür.47

Ebu'l-Hüseyin en-Nürl, dokuzuncu yüzyılda Bağdat'ta, kalbi, "zikr" veya "tazim" gibi hoş kokulu bitkilerle dolu bir bahçeye benzetmekte ustalaşmıştır; öte yandan ondan hemen sonra gelen başka bir süfi, yaprakların "Allah rızası"ndan ve hamd çiçeklerinden oluştuğu işitme bahçesinden [ravza-i semd1 söz etmiştir.48 Bu durumda gönül bahçesi rahmet yağmurlarıyla kutsanır ya da günahkarlar söz konusu olduğunda gazap yağmuru bu bahçenin zehirli bitkilerini yok eder.49 Benzer biçimde insan bitkilere benzetilebilir; bazıları hoş kokulu çiçeklere, bazılan ise ota benzer.

Belirli bitkilere özel güçler bahşedildiği düşünülür: yabani sedefotu [üzerlik] , sipend kem göze karşı (genellikle tütsü olarak) kullanılır; Afganistan'da peygambergü-lü denilen küçük, çizgili san bir çiçek Peygamber'in parmak izlerini taşıyormuş gi-

46 Taeschner (1979), Zılrıjte, s. 528.

47 Schimmel (1976c), "The Celestial Garden in Islam."

48 Sam'anI, [Semant], Rawh a1-arwah [Ravhu'l Enıahi, Murata (1992b), The Tao of Islaın, s. 71 'de alıntılanmıştır.

49 Naşir i Khusraw [Nasır-i Hüsrev] (1929), Dfvdn, s. 472-3, önceleri koyun gibi davranan bir do muzun dokunaklı bir biçimde dünya bahçesini (veya din bahçesini) yavaş yavaş nasıl yerle bir ettiğini tasvir eder.

bi görünür. Fakat her yerde olduğu gibi lslam geleneğinde de gülün yeri en yukarıdadır. Peygamber bir gülü öpmüş ve onu gözlerine sürmüştür; çünkü "kırmızı gül kibriya'dan, Allah'ın mehabetinden bir parçadır."'° Öte yandan bir menkıbe, gülün, Peygamber'in gece yolculuğu [isra] sırasında bedeninden akan ter damlalarından meydana geldiğini söyler; bu nedenle gül Peygamber'in güzel kokusunu taşımaktadır.

Zambak -taçyapraklarının şekli dolayısıyla- Ali'nin muhteşem kılıcı Zülfikar ya da on diliyle Allah'ı tesbih eden bir çiçek şeklinde yonımlanırken; menekşe şairlere, lacivert hırkası içinde yeşil seccadesinin, yani çimenlerin üzerinde başı dizlerinin üzerine bükülmüş bir halde oturan ve tevazu içinde lefekkür eden yaşlı bir zahit olarak görülmüştür. Lale, kara kalpli gönülçelici bir kadın olarak görülebilir; fakat dinsel gelenekte lale, kederlerle kavrulmuş bir kalbi andıran kara lekesiyle, Kerbela şehitlerininkiler başta olmak üzere, kanlı kefenlere şahit olanları hatırlatır.51 Öte yandan lale, Ikbal'in şiirlerinde, Tür-i Sina ateşini, yani Allah'ın Celalinin aziz tecellisini simgeler; aynı zamanda kemale yönelişini engellemeye çalışan bütün sıkınlıla-ra göğüs geren gerçek müminin timsalidir.

Bununla birlikte bütün çiçekler ve yapraklar sessizce Allah'ı tesbihle meşguldürler; çünkü "Yeryüzünde hiçbir şey yoktur ki, Allah'ı tesbih etmesin" (Sure 59:24 vd) ve Sa'd\'nin (ölm. 1292) çok sık taklit edilen -taıihçi Devletşah'a inanacak olursak, meleklerce tlahi huzurda bütün yıl boyunca okunan- bir şiirinde terennüm ettiği gibi, her yaprak Allah'ı tazim eden bir dildir.>'

Mahlukatın bitimsiz hamd duygusu en duyarlı ifadesini, tekkeye çiçek getirmeleri için müritlerini dışarı yollayan Türk süfi Sünbül Efendi'nin (onaltıncı yüzyıl) hikayesinde bulur. Bütün müritler güzel buketlerle geri dönmüşlerken, içlerinden birisi, Merkez Efendi, şeyhine yalnızca solmuş küçük bir çiçek getirmiştir; bunun nedeni olarak da "Diğer bütün çiçekler Allah'ı tesbih etmekle meşguldüler, onlara engel olmak istemedim; yalnızca bu zikr'ini tamamlamıştı, ben de onu getirdim,"

50 Rüzbihan Baqli [Ruzbihan Bakli] (1966), Sharl; i shathiytit [Şerh i şathiyyat], § 265.

51 Irene Melikoff ( 1967), "La fleur de la soufferance. Recherches sur le sens symbolique de ldla dans la poesie mystique turco iranienne." Prof. Karl jettmar (Akademie .Jouma\ ı, ı992, s. 28), bronz çağı boyunca Kuzey Afganistan halkının lale bayramı kutladıklanndan söz etmektedir; aynı bölgede Ali ibn Ebu Talib'le ilişkili bir lale bayramı yakın bir zamana değin kutlanmıştır.

9 Devletşah (tarihsiz), Tezhiretü'ş Şu'arâ, s: 224.

demiştir. Böylece şeyhin halifesi de o olmuştur.

Yalnızca bitkiler değil, her biri kendi usulünce olmak üzere hayvanlar da Allah'ı tesbih ederler. Yeryüzünü taşıyan öküzün üzerinde durduğu okyanusun dipsiz derinliklerindeki balık gibi mitolojik hayvanlar vardır; Farsçadaki ez milh ta milht, "aydan balığa kadar" sözü, "bütün alem boyunca" anlamına gelen bir deyiştir. Bununla birlikte Mısır'da kem göze karşı balık biçimli tılsımların kullanılmasını ve Oud'lu Nevvabların evlerindeki sayısız balık tasvirini ve üzerine balık işlenmiş kalkanı açıklamak zordur. Bu gibi durumlarda büyük bir olasılıkla lslam öncesinden kalma bir alışkanlık söz konusudur. Kuran'da, hayvanlardan görece çok az söz edilirken, Kısas 1 Enbiya, hayvanların Cennetten kovulduktan sonra Adem'i nasıl teselli ettiğini anlatır.

Türk geleneğinde bugra, boga, "öküz," veya börü, "kurt" gibi isimlerin, bir boyun eski totem hayvanlarına işaret ettiği düşünülürken, Arap Müslümanlar arasında kadim totemizmin izleri yok gibi görünüyor. Ama öze1likle Islam dünyasının merkezden uzaktaki bazı tarikatlarda "totemist" kalıntılar olduğu görülen şeylerle karşılaşılır: örneğin Kuzey Afrika'daki lseviyye tarikatı bir hayvanı totem hayvanı olarak kabul eder ve şenlik süresince onun gibi davranır, ta ki bir boğa ritüele uygun (fakat lslami ritüele aykırı!) bir biçimde kesilene kadar.53 Heddaveli dilenci-dervişler arasında, dervişlerle kedileri özdeşleştirme adeti de aynı köklere uzanıyormuş gibi görünüyor.54 Bunlar istisnai durumlar olsa bile, belirli hayvanların kutsal güçlerine inanmakla ilgili kalıntılar hala genel anlamda sufi geleneklerinde sürmektedir. Bunlardan biri, bazı tekkelerde şeyhin oturma yerini oluşturan post'un kullanımıdır. Haydarıler ve Cavlak\ler gibi ortaçağ dervişleri, hayvan postlarına büründüklerinde hayvanla bir tür özdeşleşme duygusu yaşamış olmalılar.

Dinde hayvanlann rolüyle ilgili bir sorun da, Kenanlılarda yaban domuzu kutsal sayılırken, kadim lsrail'de domuz eti yemenin yasak olması örneğindeki gibi, daha önceden kutsal kabul edilen bir hayvanın murdar bir hayvana dönüşmesidir Domuz etinin haram kılınması, lslamda varlığını koruyan ender yiyecek tabularından birisidir. Bununla birlikte Islamda domuz etinin yasaklanmasının gerçek nedeni bilinmemektedir; bu yasaklama genellikle (ve kısmen de doğru olarak) sağlıkla ilgili nedenlere dayandırılmaktadır. Ancak öyle görünüyor ki, büyük bir olasılıkla do

53 U. Topper (1991), Sufis und lleilige im Maghreb, s. 167.

54 R. Brunel (1955), Le 11ıonachisr11e errant dans l'Islanı: Sidi Heddi et les Heddawa. muzların iğrençliği, görenleri sağlıkla ilgili geçerli nedenlerden dalıa fazla şaşmıyor. Yaşlı bir Anadolu köylüsünün Ankara Hayvanat Bahçesinde bu cins bir hayvanı görünce (emin olun gerçekten çirkin bir hayvandı), "Hamd olsun Rabbime ki, bu iğrenç mahluğu yememizi haram kılmış," dediğini çok iyi hatırlıyorum. Bunun yanı sıra domuzların genellikle şu ya da bu biçimde Hıristiyanlarla ilişkili olduğu düşünülmüştür: Feridüddin Attâr’ın lviantıku’t-Tayr’ında, sofu şeyh San'an bir Hıristiyan kızın aşkıyla öylesine kendinden geçmiştir ki, onun domuzlarını bile güder; kutsal Kudüs şehrine domuzları getiren "Franklar," Mevlânâ’nın şiirlerinde birkaç kez yer alır.⁵ Müslümanların domuza ve domuz etine karşı bu derin ve köklü tepkileri ortadayken, çocuklarının İngiltere ve Amerika’daki okullarda sevimli bir biçimde resmedilmiş "üç küçük domuzcuk" hakkındaki çocuk şarkılarını öğrenmek zorunda kalmaları veya onlara bazen domuz biçiminde masum badem ezmeleri sunulması anne babalar için gerçek bir kültür şoku olmaktadır.

Müslümanlar zooloji alanında, Cahız ve Demiri’nin eserleri . gibi pek çok bilimsel ve eğlenceli eser yazmıştır; fakat genel olarak hayvanların belirleyici özelikleri ya Kuran'daki ender değinmelerden ya da sekizinci yüzyıldan sonra Beydaba'nın, ilk kez İbn Mukaffa (ölm. 756) tarafından Arapçaya çevrilmesinden sonra İslam dünyasında yaygın bir biçimde okunmaya başlanan Kelile ve Dimne diye bilinen mesellerinden alınmıştır.

Kuran, küçücük bir sivrisinekten (Sure 2:06), Allah’m benzerlikler aracılığıyla insanlara ders vermesinin bir örneği olarak söz etmektedir. Kısas-1 Enbiya'da, Nemrut’un burnundan girip beynine ulaşan ve böylece onun yavaş yavaş ve acı içinde ölümüne neden olan şeyin bir sivrisinek olduğunu öğreniyoruz; küçücük bir böcek, güçlü bir tiranı alt edebilir. Balarıları, kendi yuvalarını yapma becerileri Allah'm hikmetine işaret eden "vahiy alan" canlılardır (Sure i6:68). Geç döneme ait bir menkıbede, Ali ibn Ebu Talib, bir savaşta kendisine yardım ettikleri için emfrü'n-nahl, "anların emiri" olarak görülür; ortaçağ Türkiyesi ve yine aynı devir Hint-Pakista-nındaki halk geleneğine göre bal ancak arılar sürekli salavat-ı şerife, Peygamber'e dua ederek vızıldadıklarında tatlı olur, aksi halde çiçeklerden tatsız özleri toplar-

lar .55

Karınca her ne kadar Süleyman tarafından onurlandırılmışsa da Sure 2-7:18 ve devamında zayıf bir yaratık olarak ortaya çıkar ve karıncanın güçlü hükümdara bir çekirge bacağı -"çekirge bacağı" değersiz, ama fakir bir kişinin iyi niyetli hediyesidir- getirmesiyle ilgili menkıbeden sık sık üstü örtülü bir biçimde söz edilir. Ö-rtımcek, bir yandan "en zayıf yuvayı yapan" (Sure 29:41) canlıdır, ama öte yandan hicreti sırasında Muhammed'e yardım eden de bir örümcektir: Muhammed, Ebu Bekir'le birlikte bir mağarada gecelediğinde bir örümcek mağaranın girişine ağını öyle ustalıkla örmüştür ki, Peygamber'i izleyen Mekkeliler onun gizlendiği yeri öğrenememişlerdi. Menkıbe böyle der.

Kuran'da adı geçmese de, mumun ateşinde kendini kurban eden pervane, tlahi Ateşte fena olmayo can atan nefsin yaygın olarak kullanılan bir simgesine dönüşmüş, Goethe'nin bu motifle Selige Sehnsucht adlı şiirindeki uyarlaması da Batı edebiyatına geçmiştir. 57

Dörtayaklı hayvanlara gelince; Sure 2, Bakara, "inek," adını, Musa'nın bildirdiği kurbanlık sarı inekten alır (Sure 2:67 vd); fakat ıs78'de imparator Ekber'in sarayındaki dinsel tartışmalardan birinde sofu bir Hindu sevinçle, Kuran'ın en uzun suresine adını verdiğine göre Allah'ın inekleri gerçekten de çok sevmiş olması gerektiğini söylemiştir; bu safiyane yanhş anlama, sarayın Müslüman erkanını hayli gül-dürmüştür.58

Her yerde azamet ve kudretin simgesi olan aslan, lslam geleneğinde de aynı rolle ortaya çıkar; adı önce Haydara (veya Haydar), "Aslan" olan Ali ibn Ebu Talib, ilk günlerden başlayarak "Allah'ın aslanı" olarak övülmüştür ve bu nedenle de Gazanfer, "aslan," Esedullah, "Allah'ın aslanı" veya Fars bölgelerinde Ali-Şir, "Ali Aslan" ve Türk etkisi altındaki bölgelerde ise Aslan Ali ve Ali Arslan gibi onun aslana benzer niteliklerine işaret eden sayısız isimle donatılmıştır. Gerçek veli, bu dünya-

55 Bkz. Schimmel (1988), And Muhanınıad is His Messenger, s. 102-3: N. A Baloch (ed.) (1960), Mwıi'iqiba, s. 196-8'deki Sind türküsü; Yunus Eınre Divanı (1943), s. 542, no. CLXXV. Ali'nin bal anlanyla ilişkisi hakkında bkz. R. Paret (1930), Die legendare Maghazi Uteratur, s. ı96 vd.

57 Al-ı:=Iallaj [Hallac], Kitabat-tawi'isin [Kitabü't Tav6:sfn], ed. L. Massignon: "TO.sfn alfahm" ["Tasi nü'l fehn-ı"]. Hallac'ın hikayesinin Goethe'nin West Ostlicher Divan'ındaki [Doğu Batı Divanı] "Selige Sehnsucht" isimli şiire dönüşümü için bkz. H. H. Schaeder (1942), "Die persische Vorlage für Goethes 'Selige Sehnsucht'."

s8 Aktaran Bedeuni (1864-9), Muntahhab at tawankh [Muntehabü't Tevarih/Taıilıteıı Seçmeler!, c. 2, s. 221 (İngilizce çevirisi (1972), c. 2, s. 215).

nın karanlık ormanında altın bir aslan gibidir, denir ve vahşi aslanlar onun önünde. boyun eğer ve uysal binek hayvanları gibi hizmet ederler. Fakat belki de aslanın en etkileyici rolü, Mevlana'nın Fihi Ma Fih'inde bulunur. Meşhur bir güçlü aslanı gör mek için uzak yakın pek çok yerden insanlar gelir, fakat hiçbiri korkudan ona yaklaşmaya cesaret edemez; ancak birisi onu okşayabilmiş olsa, düşünülebilecek en merhametli canlı olacaktır. Gereken şey mutlak imandır, bundan sonrasında herhangi bir tehlike yoktur.

Halk inanç1annda, kedi aslanın teyzesidir veya aslanın aksınğından <loğmuş-tur.59 Peygamber'in kedilere düşkünlüğüne çok sık değinilir ve "Kedi sevgisi imanın bir parçastdır" hadisinin sahih olup olmamast bir yana, bu ifade kedilere karşt duyulan genel duyguyu yansıttr. Çünkü kedi temiz bir hayvandır; varlığı, namazı bozmaz ve kedinin içtiği sudan abdest alınabilir. Ebu Hureyre'nin sürekli heybesinde taşıdığı kedisinin, Peygamber'i iğrenç bir yılandan nasıl kurtardığını anlatan bir hikâyenin değişik anlatımları vardır. Peygamber kendisini kurtaran kediyi okşamış-ttr; bu yüzden Peygamber'in parmaklarının izleri liâlâ pek çok kedinin alnında dört koyu şerit halinde görülebilir. Peygamber kedinin sırtını s1vazladığ1 için kediler asla sırtları üstüne düşmezlermiş. "Kedilerin Anası"nın veya daha sonralan "kedilerin Babası"nın hac zamanı Mısır mahmil'ine eşlik etmesi âdetinin, eski Mısır kedi tapı-mının bulanık bir kalıtı olup olmadığı belli değildir?° Kedi sevgisi özellikle Mağ-rib geleneğinde açıktır; örneğin Heddâveliler arasında taliplere kuetclt, "küçük erkek kediler" denir. lbn Meşlş kedi sevgisiyle tanınır; Fez'de, Anadolu'daki Pisili Sultan gibi Zâviye-i Bü Kutüt, "Kedici Baba Zaviyesi" olarak bilinen eski bir süfi türbesi de vardır. Ancak ilk dönem külliyatında kediyle ilgili bu olumlu değerlendirmelere rağmen huzur içinde dualarını ya da zikir'lerini mırıldanırken, kan dökmeye tövbe ettik demelerine kanan fareleri öldürmeyi de ihmal etmeyen ikiyüzlü kediler hakkında anlattlan (özellikle Fars kökenli) hikâyelerin sayısı az değildir.

Kedi mübarek bir hayvanken, köpek murdar kabul edilmiştir ve köpeğin varlığı namazı bozar. Köpek, vahşi ve tamahkâr görülür (Anadolu'da sokak köpeklerini gören bir kişi bunu anlar); bu nedenle köpek nefsi, "kötülüğe teşvik eden" (Sure 10:53) süfli ruhu temsil eder. Sufiler yanlarında, soranlara aç nefs olduğunu söyledikleri siyah bir köpekle görülmüşlerdir;ancak köpek terbiye edilebilir ve kelb-i muallem, "eğitilmiş köpek" haline gelebilir; böylece süfli yetiler de yararlı hale getirilebilir.

59 A. Schimmel (1985), Die orienta1ische Katz.e.

60 E. M. Lane (1836), Manners and Custoins, s. 434. Öte yandan Kuran, Yedi Uyurlara sadakatla eşlik eden bir köpekten söz eder (Sure 18:18-22); menkıbelerde Kıtmir adıyla geçen bu efsanevi hayvan, sadakatın ve güvenilirliğin bir simgesi haline gelmiştir. Şairler, maşuklannın kapısında veya Şil lslamda olduğu gibi bir lmam'ın türbesinin kapısında "sadakat köpeği" olmaktan zevk alırlardı. Orayı sebatla gözleyerek, Kuran'da anılmakla onurlandırılan Yedi U-yurlann köpeği kadar arınmış olacakları ümidini taşımışlardır. Bazı Şi'i: ailelerdeki Kelb-i Ali, "Ali'nin köpeği" lakabı bu arzuyu ifade eder. Şairler, divane aşık Mec-nun'un maşuku Leyla'nın mahallesinden geçmiş sokak köpeklerinin pati1erini nasıl öptüğünü anlatırken, en süfli hayvanın bile maşukla bağlantısı nedeniyle bir nimet sayılabileceğine dikkat çekmek isterler." Fars şiirinde (edebiyatta kedilerin oldukça olumsuz çizilmeleriyle karşıt olarak) köpeklere yapılan olumlu atıfların dikkat çekici boyutları, Zerdüştilerin köpek sevgisinden kaynaklanıyor olabilir. Zerdüştçülüğün ikici sisteminde köpekler yaradılışın iyi tarafına aittirler.

Sure 88:1]'de Allah'ın yaratıcı gücünün bir işareti olarak anılan deve ("Deveye bakmazlar mı, nasıl yaratılmıştır?"), başlangıçta tez canlı ve bencilken daha sonraları ağır yüküne rağmen sürücüsünün şarkısıyla dikenli yollarda raks ederek sahki hedefine, yani ilahi Huzur'a götürmek üzere (tıpkı köpek gibi) eğitilmiş nefs'in güzel bir simgesi haline gelmiştir.

Kuran'da tasvir edilen olumsuz hayvanlar arasında, anırması "seslerin en çirkini" (Sure 31:19) sayılan ve aptallığı, kutsal metinleri anlama ve değerlendirme yeteneğinden yoksun cahiller hakkındaki "onlar kitap taşıyan eşekler gibidirler" (Sure 62:5) sözünden anlaşılan eşek de vardır. Menkıbeye göre iblis onun kuyruğuna tutunarak Nuh'un gemisine binmeyi başardığı için eşeğin uğursuz olduğu söylenir. İsla-mi edebiyatta eşek, geleneksel olarak (klasik antikitede olduğu gibi) necaset ve şehvetle ilişkili görülmüş ve tasavvuf dilinde, tıpkı lsa'nm kendisi göğe çıkarken eşeğinin yeryüzünde kalması gibi, terk edilmesi gereken maddi dünyanın simgesi haline gelmiştir.62

Bununla birlikte Peygamber'in Ali'ye verdiği ve Ali'nin de üzerinde pek çok kahramanca iş başardığı Düldül ("büyük kirpi" anlamına gelir) adında beyaz bir katır vardır. Günümüzde binaya ve sahibine bereket getireceğine inanıldığı için Düldül

^" ]. Nurbakhsh U. Nurbahşj (1989), Dogs. From a Sufi Point ofView.

62 Rüml'nin dili; Isa, yani insanın manevi yönü ile eşeği, yani insanın maddi yönünü yan yana koyduğunda fazlasıyla kabalaşır. Bkz. Schimmel (l978c), The Triumphal Sun'ın dizinindeki "eşek" maddesi.

tasvirlerini Hindistan ve PakisLan'daki türbe duvarlarında ve ucuz posterlerde bulmak mümkündür.

Bir mite göre kuvvetli esen güney rüzgarından yaratılan al, tipik Arap hayvanıdır ve Arap edebiyatı bu güzel hayvana övgülerle doludur. Sure ıoo'ün [Adiyat Suresi] başmda, dünyadan son gayeye -Hesap Gününe- doğn\ dörtnala gidiyormuş gibi görünen "koşan atlar"dan söz edilmektedir. Fakat at, dinsel bağlamda doğru olarak nadiren gözükür; böyle olmakla birlikte tasavvuf geleneğinde sahibine yararlı olmak için aç bırakılıp alt edilmesi gereken nefs-hayvanı olarak görünür; "tezcan-ı lı at"a ilişkin sayısız anıştırma ve minyatürlerdeki aç bırakılmış at çizimleri bu anlayışla ilgiliymiş gibi gözükmektedir.63 Şii çevrelerde, ahir zamanda Mehdi yeryüzüne indiğinde onu beyaz bir atın taşıyacağına inanılır; bu yüzden Mehdi'nin ansızın çıkagelmesi durumunda atının eyerlenmiş olduğunu göstermek için, ayakları kınalı cins bir küheylan her yıl Muharrem alaymm (zü'l-cenah denilir) başmı çeker. Dindarlar nasip almak için ata dokunurlar.

Miraçta Peygamber'i göklerden Allah'ın huzuruna kadar taştyan, attan küçük katırdan büyük tuhaf binek hayvam (ismi berk, yani "şimşek"le ilgilidir) Burak'tt. Kadın yüzlü ve tavus kuşu kuyruklu olarak tasvir edilir; hız ve güzelliğin cisimleşmiş halidir. Şairler ve ressamlar onu yeni, renkli ayrıntılarla tasvir etmekten hiç bıkmamışlardır. Günümüzde resimlerde çok sık gözükür ve lslam dünyasının doğu-' sunda, özellikle de Pakistan'da, büyük bir olasılıkla Peygamber'i alem boyunca taşıyan gerçek Burak gibi, bereketi sayesinde gidecekleri yere süratle ulaştırması umuduyla kamyonlar ve otobüsler onun "sureti"yle süslenir.64

Hıristiyan geleneğinde büyük önem taşıyan yılanlar, lslamda merkezi bir rol oynamaz. Kuran (Sure 7:117; 20:66 vd), yılana dönüşerek Firavun'un büyücülerinin asalarını yutan Musa'nın asasından üstü kapalı olarak söz eder; çünkü yılanlar, bir zümrüde benzeyen şeyhin kör ettiği nefs-hayvanlan şeklinde görülebilirler.65 Ayrıca tavusun ihmalkarlığı sayesinde küçük bir )'llan suretinde Cennete girip Adem'le

63 Schimmel (1972), "Nur ein störrisches Pferd ...." Hakant'ye göre "din, bir Arap aıının neshe-

bi"dir; sırtına Grek felsefesinin eğeri konulduğunda değeriııi yitirmemelidir. llginç bir biçim de lkba., vefatından birkaç hafta önce yazdığı son siyasal mektubunda bu mısraı kullan mıştır (1948, Speeches and Statements, s. 169).

64 Afrikalı Müslümanlar arasında Burak motifinin kullanımı için bkz. R. A. Bravrnann (1983), African lslanı, bölüm V.

65 Nefs'in simgesi olarak yılan için bkz. Schimmel (1975a), Mystical Dimensions of Islam, s. 113 {Is lamın Mistik Boyutlan, çev. E. Kocabıyık, s. 121].

Havva'yı yasak meyveden yemeye ikna eden lblis'ti. Ne var ki yılan ve daha cüsseli akrabası ejderin rolü sanıldığı kadar önemli değildir. Ama yine de hem yılanlar hem de ejderler (ejder yerli lran geleneğinde daha sık olarak görünür) harabelerde korunan hazinelerle ilgili halk inançlarıyla ilişkilidir. Belki de bu inanç onları, Kı-sas-ı Enbiya'ya göre llahi Kürsi'yi çevreleyen güçlü yılanla ilişkilendirir.

Simgesel dilde daha önemli olanı, Kuran'da söylendiği üzre (Sure 24:4ı), her şey gibi Rabbe tapan ve kendi tazimatlarını ve ibadetlerini bilen kuşların alemidir. llk ve kadim toplumlarda yaygın olan can kuşu, lslam dünyasında da gayet iyi bilinir. lslamiyet öncesi Araplar, can kuşlannın mezarın etrafında uçuştuğunu hayal etmişlerdir. .Can kuşu teması, ruhun maddi dünyanın sınırları ötesine uçuşunu simgelemek için o kadar uygundu ki, daha sonraları tasavvuf edebiyatına da nüfuz etti ve bugün hala kimi Türk ailelerinde birisinin ölümünden söz edilirken can kuşu uçtu denildiği olur. Şehitlerin ruhlarının yeşil kuşların kursaklarında Kıyamet Gününe kadar yaşayacakları bu inanışla bağlantılıdır. 66

Yine genel anlamda bitkiler nasıl lslam inançlarında ve folklorunda dikkate değer bir rol oynuyor ve kimi özel bitkiler dinsel veya büyüsel önemleriyle ayırt edi-liyorlarsa, kuşların durumu da aynıdır. Gül, llahi cemalin yüce tecellisi veya maşukun yanağının simgesi ise, bülbül de tam anlamıyla can kuşudur. Gül-bülbül, bu kuşun şairlerin gözdesi haline geldiği Farsçadaki basit bir uyak değildir; güller çiçek açtığında pek dokunaklı bir biçimde ötmeye başlayan kederli bülbül, kolaylıkla özlem çeken ruh olarak da yorumlanabilir. Bu düşünce, gül-bülbül ikilisinin en dünyevi görünen kullanımının bile temelini oluşturur; bunu pek çok yazar bilmez.

Doğan, farklı bir can kuşudur. Doğancılığın geçmiş zamanların gözde işlerinden biri olduğu ve olmaya da devam ettiği bir uygarlıkta, doğanın simgesel kullanımı gayet doğaldır. Kurnaz yaşlı bir kocakarı olan Dünya Hatun'un yakaladığı doğan, sonunda kendi yuvasına dönmek için havalanır; veya daha zorlusu, görünüşe göre yabani kuşun dayanılması zor eğitimi, değersiz bir yavrunun iyi eğitilmiş bir avcı kuş haline getirilmesi, sıkıntılara katlanmak zorunda olan talibin eğitimi için bir model olabilir. Bu nedenle ehlileştirilmiş itaatkar kuşun sahibinin koluna dönmesi ile Kuran'daki, "Ey huzura eren nefs! Dön ..." (Sure 89:27-8) sözünü birleştirmek süfilerin hoşuna gitmiştir; çünkü can kuşu, nefs-i emmdre'nin [ayartan nefsi nefs-i mutmainne'ye [şüphelerinden arınmış nefse] dönüşümünü yaşamıştır. Öte yandan

66 l. Goldzilıer (1903), "Der Seelenvogel im islamischen Volksglauben." güçlü ve yırtıcı bir kuş olan doğan, aşkın karşı konulamaz gücünü veya bir güvercini kapıp götüren atmaca gibi insan kalbini sıkıca kavrayan llahi rahmeti simgelemek için kullanılabilir.

Batı'da olduğu gibi güvercin veya kumru, boynunun çevresinde koyu renk tüylerden oluşan bir gerdanlığı -güvercin gerdanlığı- olmasından belli olan müşfik sa-dakatın simgesidir.57 Fars geleneğinde sürekli olarak hü, ha, "neredesin, neredesin (sevgili)?" diye kuğurdadığı duyulur. (Aynı şekilde Hindistan'da papiha kuşunmı ötüşü piil kahan, "Neredesin sevgili?" diye yorumlanır.)

Göçmen bir kuş olan leylek, yuvasını tercihen minarelere kuran dindar bir kuştur. Leylek güzel beyaz tüyleriyle, yılda bir kez Mekke'ye giden hacılara benzeti-lemez mi? Sürekli laklak'lan, Arapçada el-mülk lak, el-'izz lak, el-hamd lak, "mülk Se-nindir, izzet Senindir, hamd Senindir," şeklinde yorumlanır.

Aynı şekilde horoz, özellikle de beyaz horoz, Adem'e namazın ne zaman ve nasıl kılınacağını öğreten bir kuş olarak kabul edilmiştir; bu yüzden kimi zaman bir hadisin işaret ettiği bir olaydan dolayı (AM no. 261), uyuyanları uyandıran bir ınüez-zin olarak görülür;6⁸ Mevlana da onun için Rumca angelos, "melek" sözcüğünü kullanır.

lhmalkarlığı yüzünden yılanı, yani lblis'i Cennete taşıyan tavus, göz kamaştırıcı güzellik ile çirkinliğin tuhaf bir birleşimidir: parlak tüyleri ayraç olarak Mushafla-nn arasına konulursa da, ayaklarının çirkinliği ve çığlık gibi çıkan sesi her zaman, kendisiyle övünenleri uyarmak için kullanılmıştır. Kimi yazarlar, baharın güzelliğinin veya 11ahi cemalin tecellisi sayılan tavusun olumlu yönleri üzerinde dururlarken, kimileri ezeldeki Cennete girmesine yardım etmesinden dolayı lblis'in sevdiği bir kuş olduğunu iddia ederler. Bununla birlikte tavus kuşları -eski çağlarda [tanrıça] Sarasvati'ye adanmıştır- pek çok Hint-Pakistan türbesinde korunur. Yüzlercesi Tuz Sıradağları'ndaki Kallakahar'da küçük bir mabetin çevresinde yaşar; başka bazı yerlerde tavus kuşu tüyleri genellikle ziyaretçileri kutsamak için kullanılır.

Büyük bir olasılıkla lslamiyetin ilk dönemlerinde bilinmeyen papağan [duduku-şu], tavus gibi Hindistan'a aitti ve çeşitli tuhaflıklar onun Hint kökeninden kaynak-

67 lbn I-Iazm'ın birçok Batı diline çevrilen, karasevdayla ilgili ünlü kitabı Tawq al hanıâma'nın [Tavku1-hanıdrne!Güvercin Gerdanlıgı] (1914 vs) adı buradan gelmektedir.

68 Bir hadiste, "Horoza lanet etmeyin, çünkü o sizi namaza kaldırıyor," (AM no. 261) denmek-[edir. Aynca bkz. F. Meier (1977), "Ni:;:ami und die Mythologie des Hahnes."

!anır: papağan, sözleri şeker gibi tatlı, fakat biraz kadın düşmanı bir öğretmen69 olsa da hikmet sahibidir. Galbarga'da sağır ve kekeme çocukların bir evliya ailesine ait evcil bir papağanın minik türbesine götürülmesinin nedeni budur; kabrin üzerine şeker konulur ve çocukların bunu yalaması gerekir. Papağanın yeşil rengi onun Cennetle ilişkilendirilmesini sağlar ve arkasında sözcükleri telaffuz eden birisinin bulunduğu bir ayna aracılığıyla konuşmayı öğrendiği söylenir (bkz. s. 60).'

Hindistan'daki Müslüman geleneğinde kimi zaman halk masallarında veya şiirlerde anlatıldığına göre inciyle beslenen hâns, kuğu veya daha çok da iri bir erkek kaza rastlanır. Derinlere dalan bu kuş -dünyanın kirli, acı suyundan uzak duran kâmil veli gibi- sığ ve çamurlu suları sevmez.                                ■

Müslüman yazarların kuşlara olan ilgisi, Süleyman'a Mantzku't-Tayr, "kuşların dilinin" öğretilmesinden söz eden Sure 27:ı6'daki sözlerden rahatlıkla anlaşılabilir. Bu, kolayca, yalnız gerçek mürşitlerin anladığı ruhların dili olarak yorumlanabilir. Can kuşları temasını daha önce İbn Sina (ölm. 1037) Risaletü't-Tayr adlı eserinde ve ruh hakkındaki şiirinde kullanmıştı ve Sen'al (ölm. 1131), Tesbîhu't-Tuyûr, "Kuşların Tesbihi" isimli uzun kasidesinde kuşların farklı ötüşlerini tasvir etmiş ve yorumlamıştır. Can kuşları hikayelerinin en incelikli örneği Attar'ın Mantzku't-tayr'ında verilmiştir: bir zamanlar Süleyman ile Seba Melikesi arasında elçi olan hüthüt kuşu, Simurg'u arayışları sırasında kuşları yedi vadiden geçirir.^{6 7 8}

Bununla birlikte Nasır-ı Hüsrev'in kasideleri gibi başka bazı şiirlerden olduğu kadar Attâr'ın şiirinden de, bütün kuşların insan ruhunun olumlu yönlerinin örnekleri olmadığı açıkça ortaya çıkmaktadır." Harabelerde yaşayan karga ve kuzgun gibi bazı kuşlar maddi dünyanın gafletiyle ilişkilidirler ve diğer kuşların tersine bunlar, dünyanın ölünıcül bir uykuya yattığı ve hayat kaynağı suyun donduğu kış mevsimini severler. Öldürdüğü kardeşi Habil'i nasıl gömeceğini Kabil'e gösteren bir karga değil miydi? (Sure 5:3ı).

Mitolojik kuşlar İslam dünyasında da eksik değildir: Kanatlarının gölgesinin dokunduğu kişiye krallık bahşettiği hüma; Türkçe adı var özü yok diye ifade edilen var olmayan bazı şeylerin eğretilemesi olarak kullanılan dişi Anka kuşu mitolojik kuşlardandır. Anka'nın Farsçadaki karşılığı olan Simurg eski Iran geleneğinde maharetli bir kuştur; Şehnameye göre Simurg, küçük Zal'ı kurtarmış ve öksüz çocuğu kendi yavrularıyla birlikte yetiştirmiştir; Zal'a verdiği renkli tüy sahibinin şer'i büyü yapmasını sağlar. Ama Simurg, İşrakiliğin kurucusu Sülıreverdl (ölm. 1191) ve Farsça tasavvuf şiirinde en usta sözcük oyunlarını yaratan Feridüddin Attar tarafından Tanrı simgesine dönüştürülmüştür; yedi vadiden geçerek ruhsal yolculuklarını tamamlayan otuz kuş, si murg, yolculuklarının sonunda ulaşmak istedikleri gayenin, yani ilahi Simurg'un aslında kendilerinin si murg olmalarından başka bir şey olmadığını anlamışlardır.

Kuran (Sure 5:60), günahkar insanların domuzlara ve maymunlara dönüştüğünden söz etmektedir; ilk olarak Basra'nın İhviin-ı Safa mensupları olınak üzere, bazı ortaçağ yazarları, insanların çeşitli hayvanlara dönüşebileceği düşüncesini benimsemişlerdir. Gazali lhya-u ulumi’d-din'inde/' "hayvani özelliklerinden (domuz = oburluk, açgözlülük; köpek = gazap) söz etmektedir; açgözlü, pis ve şehvetli insanların Mahşer Gününde, davranışlarını andırdıkları hayvanların suretlerinde dirilti-leceklerine ilişkin ilahi tehdit, Senlal ve Attâr'ın eserlerinde, kısmen yumuşak bir üslupla da Mevlânâ'nın bazı mısralarında dile getirilmiştir.

İslam geleneğinde hayvanların başka bir yönü daha vardır. İslam menakıbname-leri, "Allah dostlarinın hayvanlara gösterdikleri sevgiyi anlatan hikayelerle doludur; hayvanlara karşı şefkat göstermek, hadislerdeki dokunaklı hikayeler yoluyla tavsiye edilmiştir. Eski bir menkıbe ormanın veya çölün hayvanlanyla yakın dostluk ilişkileriyle bilinen süfilerden söz etmektedir; geç dönem minyatürleri ise velileri genellikle uysal aslanlarla (veya onların küçük akrabaları kedilerle) birlikteyken veya etraflarında onlardan hiç ürkmeyen ceylanlar dolaşırken göstermektedir. Nef-

72 Bkz. S. Murata (1992b), Tiıe Tao of Islaın, s. 258; genel olarak Gazalinin görüşleri için s. 278. lranh şair Enveri (ölm. ııgo sonrası) süfli nefsin köpeksi özelliklerini hoş bir gazelde dile ge tirmiştir: bkz. A. Schimmel ve Stuart Cary Welch (1983), A Pochet Book far Ahbar: Anvar's Divan, s. 61.

sindeki hayvani özelliklere boyun eğdirerek bütünüyle 'fanrı'nın iradesine teslim olan insan her şeyin kendisine itaat ettiğini görecektir.

Son olarak ahirete ilişkin huzur rüyası, kurt kuzuyla dost olacak düşüncesini içermektedir; Müslüman yazarlar da, şu ya da bu adil ve övgüye layık hükümdann yönetiminde gerçekleşecek (veya halihazırda gerçekleşmiş) ya da Maşuk'un krallığı altında gerçekleşecek barış ülkesini defalarca tasvir etmişlerdir.73

İNSAN YAPIMI NESNELER

ibadet araçları olarak kullanılan veya kutsal bir güçle dolu kabul edilen insan yapımı nesnelere genellikle "fetiş" (Portekizce feitiço sözcüğünden türetilmiştir) denilir. Bu terim, insan eliyle yap1lıp sonradan insan hayatında özel bir yer kazanan hemen her şeye uyarlanabilir: hatta manevi içeriği hatırlanmadan az çok bir tapım nesnesi olarak kullanılan kutsal bir kitap da fetiş haline gelebilir. Bununla birlikte "fetiş"in gücüne güvenmek, her şeyin yaratıcısı tek Allah inancıyla uzlaşamayacaği için Islamda kesin olarak yasaklanmıştır; bu açıdan insan yapımı nesneler, başka dinlere göre Islamda daha önemsiz bir yere sahiptir, bununla birhkte bu nesneler eski rollerinin belirli izleriyle lslamda varlıklarını sürdürmüş ve simgesel dilde kullanılmaya devam edilmiştir.

Yine de bu gibi nesnelere bir göz atmak ilginç olabilir: lnsan yapımı nesneler arasında silahların ilk toplumlarda özel bir değeri vardır; örneğin demircilerin kadim uygarlıklardaki rolleri gayet iyi bilinmektedir. lslami gelenekte silah "tapı-mı"nm ortadan kalktığı görülür; yalnızca lran destan geleneğinde, Şehname'de demirci Kava, kahraman ve özgürleştirici olarak hareket eder. Kuran'da Davud, bir zırhlı elbise ustası olarak gözükmektedir (nitekim her peygamber bir zanaatla ilgilenmiştir). Fakat silahların mistik gücü özel bir tarihsel örnekte yaşamaktadır: Bu örnek, Ali'nin sayesinde en büyük kahramanlık başarılarını gerçekleştirdiği meşhur çift başlı kılıcı Zülfikardır. Sonralan Zülfikar ismi genellikle pirin kılıcına ya da

73 "Banş ülkesi"nin en bilinen temsili, lmparator Cihangir ile hanlı Şah Abbas'ı, sırasıyla, bir as lan ve bir kuzunun üzerinde otururken gösteren bir Moğol minyatürüdür (aynca bu resim Şah Abbas'ın Akkoyunlulara mensup olduğunu, Cihangir'in "Kaplan" Babür'ün soyundan geldiğine de işaret eder). Bkz. S. C. Welch (ı979a), ltnperial Mughal Painting, s_ 12ı. Bu muhteşem dönemin ilk Şiirsel ifadelerinden bir örnek, Devletşah, Tezhiretil'ş-Şuara (tarihsiz), s. 84'teki Abdülvasi-i Cebell] ait olan şürdir [Tezhire i Devletşah, s. 127].

düşmanlara galip gelmede olabilecek en büyük başarıyı sağlayabilecek her türlü keskin alete (bunun içine şairlerin keskin dilleri de girer) verilmiştir; bu bağlamda özel isim olarak da kullanılır.

Islami silahlar ve zırhların üzerine genellikle güçlerini artıran kalıplaşmış dinsel sözler yazılmıştır: Kuran'daki zafer ayetlerinin dışında (Sure 48:1), çoğunlukla şu hadisle karşılaşılır: dafeti illa Alf, la seyfe illa Zülfikar, "Yiğit Ali'dir; Kılıç Zülfi-kar." Silah ve zırhlarda, Sünni muhitlerde Hulefa-i Raşid1n'in isimleri [Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali], Şii çevrelerde de Şil imamların isimleri kullanılmıştır; Şii çevrelerde Ali'den yardım talep eden Na.diyen Aliyya, "Ali'yi çağır, harikalar yaratanı ..." gibi ifadeler, silahların veya diğer nesnelerin üzerinde son derece yaygındır.

Benzer yazılar göğüs zırhından dizliğe, miğferden kalkana kadar lıer çeşit silahın üzerine yazılmıştır; fakat bütün bu durumlarda nesneye özel gücünü bahşeden Allah'ın ayetleri veya Peygamber'in sözleridir. Eski bir övünç nesnesi, balta veya çift başlı baltadır; bu tür bir balta Kuzey Afrika'daki Hamedşe gibi belirli tarikatlarda kullanılmıştır ve eski zamanlarda lran'daki bazı süfiler de yalnızca erkeklerin üye olabildiği dayanışma örgütlerinin tipik alameti olan gürz kullanmıştır.

Ağaçlar ve ağacın parçası olan dallar dinsel-büyüsel amaçlarla yaygın bir biçimde kullanıldığına göre, insan yapımı bir dal olan asa veya değneği açıklamak mümkündür. Asa insanı_ı: gücünü artırır ve kılavuzluk yapar. Kuran'da yılana dönüşüp Firavun'un sihirbazlarının sopalarını yutan asanın sahibi Musa'yla ilgili ifadeler (Sure 20:66 vd), asanın gücünün tipik bir örneğidi.r. Üstelik Musa asasıyla denizi yarmış ve kayadan su fışkırmasını sağlamıştır. Muhammed lkbal'in lslam dünyasındaki modern gelişmeyi acımasızca eleştirdiği Urduca şiirlerinden oluşan bir esere Darb-ı Kelim, "Musa'nın Vuruşu" ismini vermesinin nedeni de budur; lkbal'in kalemi Musa'nın asasıyla ilişkili mucizeleri işleyebilmiştir.

Vaiz cuma namazlarında camide bir değnek taşır; bu değnek onun otoritesine işaret eder.74 Benzer biçimde çoğu süfi mürşidin (ya da bir kısmının) uzun bir asası veya uzun bir sopası vardır. Tören sopasının üst ucu, kem gözlerden korunmak için genellikle "Fatma'nın Eli"yle süslenir; ya da bazen asanın baş bölümüne yerleştirilen ve mürşidin gücünün yanı sıra önderliğinin de bir işareti olan daha kanna-şık hat yazıları da (Kuran ayetleri, velilerin isimleri) temelde kutsal metinlerin kullanımından kaynaklanır.

74 Vaizin değneği için bkz. C. H. Becker (1924), Islanıstudien, c. ı, s. 451 vd.

Asadaki ileri bir gelişme, asanın bayrak ve sancak olmasında ortaya çıkar. Bazı pirler "sancaktar" olarak bilinirler; buna örnek olarak kuzeni olan "sarıklı" Pir Pa-garo'nunki gibi bir otorite elde eden Sindli Pir Cihandaverl'yi verebiliriz. Ortaçağ Kahire'sine ait canlı tasvirlerin gösterdiğine güre farklı tarikatların üyeleri kendilerine ait renkli sancaklarla şehirlerde geçit alaylanna katılırlardı. Memluk sultanının dindar eşi 146ide defnedildiğinde, tabutu " etmek" için Ahmed Bedevl dervişlerinin kızıl sancağıyla örtülmüştür.75

lnsanlar, takva sahibi bir insanın yabanıl topraklardaki kabrine işaret etmek için genellikle kabrin etrafına veya mezar taşının üzerine küçük rf:nkli bez parçalan koyarlar. Benzer biçimde Şiilerin Muharrem'in ilk on günündeki meclislerinde, katı-lanlara Kerbela'da sancakdar Abbas gibi kahramanların taşıdıkları sancaklan hatırlatmak üzere genellikle değerli nakışlar işlenmiş farklı renklerdeki sancaklar bir köşeye yerleştirilir. Meclistekiler, bereket'inden yararlanmak için bu sancaklara dokunurlar. Kutsal sancak ya da tuğ, "tüylü mızrak" kullanmak, süfiler ve Jütüvvet teşkilatları gibi süfilerle bağlantılı gruplar arasında çok iyi bilinmekteydi.

Sancağın doğasındaki dinsel-büyüsel değer, bir sancak gibi açtığı önlüğü meşhur direfş-i Kdviydnf'ye dönüşen demirci Kava'yla ilişkili görünmektedir. Bu sancağın himayesinde Kava, İran'ın tiranlıktan kurtulmasına yardım etmiştir. Bu nedenle daha sonraları direfş-i Kâviydnf terimi, yalnızca Iran edebiyatında da olsa, doğru yolu izlediklerini göstermek isteyen yazarlar tarafından kullanılmıştır. 76

Bununla birlikte genel İslami gelenek için daha önemli olan şey, Muhammed'in Mahşer Günü taşıyacağı livaü'1-hamd, "hamd sancağı" anlayışıdır (AM no. 31). Müminler Kıyamet alanında, yaptıkları ibadetin karşılığı olarak kendilerini ebedi saadete götürecek bu yeşil sancağın altında toplanacaklardır. Her Müslüman hanedanın kendine özgü bir bayrağı ve sancağı vardır. Ortaçağ Arap şairleri bahçedeki farklı renkteki çiçekleri farklı kabilelerin sancaklarına, dolayısıyla da farklı renklere benzetmekten hoşlanırlardı.77 İran, hatta Osmanlı-Türk edebiyatında sürekli işlenen

75 Sultan Hoşkadem'in eşi, 146/de Bedevi dervişlerinin kızıl sancaklannın altında defnedilmiş ti: bkz. lbn Taghıibirdı [lbn Tağıibird\] (1928), An nujüm az zilhirafi ta'rıhh Mişr wa'l Qahira [En nücünı ez-zahireft't tarih i Mısır ve1 Kahire], c. 7, s. 809.

76 Ghalib, Qati< i Burhanının [Kati 1 Burhan] ikinci basımını "Dirafsh-i kâviyâni’’ ["Direfş i kavi-yanI"] (Delhi 1865) diye adlandırmıştır; bu eserde, sözlük yazma sanatıyla ilgili Farsça bir eser olan Burhdn ı Kati hakkında sert bir eleştiride bulunmuştur. M. Ghalib (1969a), KulliyQL i Farisf (17 cilt).

77 G. Schoeler (1974), Arabische Naturdichtung ... von den Anfängen bis aş Sanaubari, bu benzet gözde benzetmelerden birisi, menekşelerin Abbasi hanedanının siyah sancaklarına benzetilmesidir. Sancak bir hükümdarın egemenlik alanını belirttiği için, Türklerin belirli yönetimsel bölgelere sancak ismini vermeleri şaşırtıcı olmamalıdır. Sancaklara güç ya da lslam simgeleri işlenmiştir; sonraki dönemlerde pek çok sancağa hilal işareti konmuş veya kelime-i tevhitle süslenmiştir (günümüzde ise genellikle dokumalara işlenir). Buna karşın eskiden aslan resimlerinin (günümüzde İran'da devam ettiği gibi) oldukça yaygın olduğu görülmektedir; çünkü "sancak aslanı" güçsüz ve cansız bir şeyin kalıplaşmış eğretilemesi haline gelmiştir.

Din tarihinde en büyüleyici nesnelerden birisi, antik çağlardan beri Japon tann-çası Amaterasu'ya göre kutsal bir nesne olan aynadır^ Aynalar, çelikten imal edilirdi ve insanları veya nesneleri yansıtabilmesi için özenle cilalanmaları gerekirdi. Kuran'ın, "kazandıkları şeyler kalplerini kapladı" (Sure 83:14) ifadesi, yakışıksız davranışların pasıyla kaplanarak artık llahi nuru yansıtma yeteneği kalmayan "kalp aynası"na kolaylıkla uyarlanmıştır. Bu tema müride, kalbinde en ufak bir kir, pas, kötü davranış ve düşüncelerin izlerinden zerre kalmayıncaya kadar sürekli Allah'ı zikretmekle onu nasıl parlatabileceğini öğretmeye çalışan (halen de çalışmaya devam eden) süfilerle cazip hale gelmiştir. Kalbin bir an bile. ihmal edilmesi (deyim yerindeyse), onun saflığını zedeleyecektir. Bu son benzetme, metal aynaların yerini cam aynalar aldığında bile doğruluğunu korumaktadır.

Ayna, geleneksel destan ve masallarda önemli bir rol oynar. En çok bilinenlerinden birisi, İskender'in zehirli bir yılanı öldürmek için yüksek bir yere yerleştirdiği aynasıdır: Bu canavarı gören herkesin ölmesi gerektiği i'çin yılan da kendi yansımasını gördüğünde kolayca -yok olup gidecekti. Bu aldatmacayla ülke kurtulmuştur. İskender'in "dünyayı gösteren aynası," İran edebiyatında defalarca işlenen Cem-şid'in "dünyayı gösteren kadehi"yle paralellik gösterir.

Saf kalp Tanrı'nın bir aynası ise kalpleri tam anlamıyla arınmış ve kemale ermiş olanlar, Tanrı'nın cemalinin aracısı olabilirler. Bu, ruhani mürşidin rolüdür. Bur-hanpurlu !sa Cundullah (ölm. 1631) biraz farklı bir eğretilemeyle şöyle der:

Saman ve talaşlar güneş ışınlarıyla ısınsalar da tutuşmazlar; ancak önlerine konan aynayla ışınlar üzerlerine odaklanırsa tutuşurlar. lşte Pir'in varlığı da böyle bir ayna-

meyle ilgili binakım örnekler verir.

78 Genel bir fikir edinmek için bkz. A E. Crawley (1908), "Mirror" ERE, c. 8; T. Burckhardl (1974), "The Symbolism of lhe Mirror."

ya benzer.79

Ayna simgesi müridin konuşmayı ve belli bir biçimde hareket etmeyi nasıl öğrendiğini açıklamada da yardımcı olur: arkasında birisinin konuştuğu aynanın önüne yerleştirilen bir papağanın (aynadaki yansımasını başka bir papağan olduğunu düşünerek) söylenen sözleri taklit etmeye çalışması gibi, mürit de Tanrı'nın aynası durumundaki mürşidin sözcükleriyle eğitilir.

Kalbi saf bir ayna haline gelen insan, başka birisinin arzularını ve düşüncelerini, sanki bunlar kendisine ait arzu ve düşüncelermiş gibi bilebilme yeteneği edinecektir. "Mümin, müminin aynasıdır" hadisi (AM na. 104), yüzyıllar boyunca, sağlıklı bir eğitim modeli olarak görülmüştür: bir insan komşusunda sevimsiz bazı kötü özellikler gördüğünde, bunları kendi hataları olarak görmeli ve karakterinden uzaklaştırmaya çalışmalıdır.

Bununla birlikte kalp yalnızca İlalıi şeylerin bir aynası değildir; üstelik bütün alem, Tanrı'nın cemal ve ihtişamının yansıdığı bir ayna olarak düşünülebilir. Sufi-ler arasındaki gözde bir hadise göre "gizli bir hazine olan ve bilinmek isteyen" (AM no. 70) Tanrı, Kendi cemalini temaşa etmek için dünyayı bir ayna olarak yaratmıştır. Yalnızca cahiller, aynanın görünüşte "boş" olan ön tarafındaki Tanrı'nın yansıması yerine hayran hayran ters tarafını seyretmeyi tercih ederler (bkz. s. 289).

Aynanın gizemi belki de en güzel biçimde Mevlânâ'nm kitabında en az üç yerde yinelediği bir hikayede üstü örtülü olarak anlatılır: Birisi, Mutlak Cemal'in tecellisi Yüsufa bir hediye getirmek istemiş, fakat düşünebildiği tek hediye ayna olmuş; çünkü maşuk onda kendi güzelliğine hayran olabilecekmiş.'' İşte bu biçimde aşığın ayna gibi kalbi, ayna ve suretin kolayca ayırt edilemeyeceği derecede bütünüyle maşukun suretiyle doludur ve aynadaki maşuk, aşığa kendisinden daha yakındır: Ayna, aşık ile maşuku birleştirir.81

• 79 Rashid Burhanpüri {Raştd Burhanpürt] (1957), Burhânpür he Sindhi Auliya, çev. A. Schimmel (1986), Uebe zu dem Emen, s. 95-6.

• ⁸⁰ Bkz. Mesnevi, 1:3200 vd; Dfvdn, 15.880 ve 17.950 numaralı beyitler ve Fihi Ma Fih'te 59. fasıl.

• ⁸¹ Ayna simgeciliği hakkındaki klasik eser, Ahmet Gazalinin (1942), Sawânih'idir [Sevdnih]; çe şitli çevirileri mevcuttur.]. C. Bürgel (1988), The FeatherofSimurgh'un 6. bölümde "Sihirli Ayna" ele alınır. Kalbin llahi Maşuk için saf bir ayna olması fikri, Bâyeztd-i Bistâmİnin, nefsini saf bir ayna haline getirinceye kadar kendi kendisinin demircisi olduğunu açıkladığını bir sözünde dile getirilmiştir ('Agar IAttar] (1905), Tadhhirat al awliya [Tezhiretü'l Ev1iya\, c. ı, s. 139). Aynca Nizaminin Ishendemarne'sinden aktarılıp Rümt'nin Mesnevi'sinde (1:3480) mü kemmel bir hale gelen Rum ve Çinli ressamlar arasındaki yarışmayla ilgili ünlü "ayna" hikaye-

Ayna, tanrıça Aınaterasu'yla olan kadim bağlantısından dolayı dişil bir nesnedir ya da idrakin en saf kabıdır: böylece Yusuf ve ayna kıssası, aynı zamanda onun Sonsuz Güzelliğe olabildiğince yakınlaşmak isteyen Züleyha'yla olan ilişkisinin kıssasıdır. Tanrının aynası olarak yaratılan dünyanın dişil olarak ortaya çıkması gibi, seven ruh da ayna olma özelliğiyle alıcı, dişil bir rol üstlenmiştir. Büyük bir olasılıkla bu yaklaşım, eril yaratıcı kudretin ortaya çıkabilmesi için gerekli olan ve dişil bir alıcı olarak kabul edilen aynanın gizeminin bilinçaltı kavranışıdır. Aynaya duyulan bu ihtiyaç onu, yalnızca tasavvuf düşüncesi açısından değil, bir bezemenin merkezi motifini ya da bitimsizce yinelenen bir dindarın yakarısının kutsal sözcüklerini yansıtan ayna motifleriyle dolu İslam sanatı açısından da oldukça önemli kılmıştır.

Farklı dinlerde önemli roller oynayan insan yapımı pek çok nesne, lslami gelenekte yalnızca tesadüfen veya olumsuz bir çağrışımla bulunurlar: örneğin çarkı felek gibi şiirsel bir ifade olarak anlaşılabilmesi dışında çarkın belirgin bir rolü yoktur; İslamiyet, lsa'nın haça gerildiğini reddettiği için (Sure 4:157) Hıristiyan teolojisinin ve tefekkürünün temel kavramı ve simgesi olan haç yalnızca olumsuz anlamda kullanılır. Haç dört koluyla, insanın esaretinden kurtulup, asıl tevhide, tektanncılı ğa ulaşmaya çalıştığı dört öğeyi [anasır-ı erbaa] hatırlatmıyor mu? hanlı şairler, "haç biçimli" saçı olan genç Hıristiyan sakiden söz etmeyi sevdiklerinden, haç beğenilen bir kelime oyunu haline gelmiştir.

Müslümanlara daha itici gelen şey ise ister ilkel taş figürler, isterse klasik antik dönem şaheserleri olsun, kadim çağlarda yapılmış heykellerdi. Kuran, lbrahim'in ilk gerçek tevhit ehli olmak için babası Azer'in putlarını nasıl kırdığını anlatır (krş. Sure 6:74). "Putları kırmak," samimiyetle Allah'tan başka ilah olmadığına inandığını iddia eden herkes için zorunludur; bu nedenle modernist İslam düşüncesi, insanın ilgisini Allah'tan koparan her şeyi "put" olarak görme eğilimindedir. Bu şey kapitalizm, komünizm ya da rasyonalizm ya da bir olan Allah'ın yerini doldurmak için icat edilmiş şeyler olabilir.

"Put" kavramı (Arapçada sanem, Farsçada büt) bütün İran, Türk ve Hint-lslam edebiyatına nüfuz etmiştir; Maşuka genellikle büt denilir. Böylece katı tektanrıcı bir din ile "putlar"ın edebi bir sanat olarak kullanımı arasındaki kafa karıştırıcı geriliın Fars dünyasının edebiyat tarihinde gözlenebilir. Bu açıdan mutasavvıflar, Allah in

sine bakılabilir: Rum ressamlar mermer duvan o kadar mükemmel parlatmışlardır ki, Çinli • ressamların yaptığı resimleri çok daha güzel bir biçimde yansıtmıştır.

sanı "Kendi suretine göre" yarattığı için, Tanrı'yı insan "putlar" aracılığıyla görmekle mutlak aşk nesnesine ulaşmanın bir yolunun bulunabileceğini ileri sürmüşlerdir; her şeyden önce "eğretileme, hakikate giden köprüdür." Fakat "putlar"ın sürekli olarak metinlerde görülmesi yalnızca zahiri kelamcılarda değil, Müslüman olmayan okuyucularda da bu tarz edebiyata ilişkin pek çok yanlış anlamanın doğmasına neden olmuştur.82

Antik dönemlerde küçük put olarak kullanılan nesneler arasında, üzerlerinde genellikle ilahların tasvirlerinin kazındığı madeni paralar bulunur. lslami devirlerde bu tasvirlerin yerini şahadet sözcükleri almıştır. Paraların "dinsel" bir değeri olduğu duygusu günümüzde bile bazı bölgelerde devam etmektedir: Dekken bölgesinde Hintli dostlar, seyahat eden insanları koruması için omuzlarına, üzerinde imam zemin ka rupia, "koruyucu imam rupisi" yazan bir para bağlarlar; eskiden de üZeıinde Iiulefa-i Raşidin'in isimlerinin bulunduğu kare biçimindeki rupiler suya batırılarak doğum yapacak olan kadına tattırılırdı.83

Süfilerin paradan iğrenmeleri (ki bu, kağıt para kullanımı yalnızca Moğol sonrası devirlere rastlasa da genellikle bütün paralara yöneliktir), madeni paraların talibi tek gerçek Allah'a ve nzık verene tevekkül etmekten alıkoyan bir tür put olduğu hissini yaratan bir şey olabilir.

lslam tam anlamıyla putkırıcı bir din olarak bilinir. Resmin yanı sıra taş oymalarının yasaklanması yalnızca Kuran'a değil, hadislere de dayanmaktadır; bu yasaklama, temsil edilen nesnenin resimde gerçekten mevcut olduğuna inanılan putperestliğe karşı alınan bir önlemdi. 84 Rivayete göre ressam veya heykeltıraştan Mahşer Gününde eserine can vermesi istenecektir; kuşkusuz bu, onun berbat bir şekilde başansızlığa uğrayacağı bir görevdir. Bununla birlikte Kusayr Amre gibi Emevile-rin çöl saraylarında duvar resimleri ve özellikle heykellerin kullanıldığı Arıadolu'-dakiler de dahil olmak üzere Selçuklu saraylarında resimli süslemeler bulunmaktadır; ayrıca çeşitli masalların resimlemeleri ve saray hayatından sahnelerle birlikte

• 82 Bakharzl [Beharzi] (1966), Awrad al-al;bab [EvrQdü'l cihbdb!Sevenlerin Evradı], c. 2, s. 246 "Arifler, hem olumlu hem de olumsuz anlamda kalbin görmek ve sahip olmak istediği her şeye büt [putJ derler" ifadesindeki gibi büt'ün kullanımını açıklar. "Putlar" ve "putperestlik" me selesi, H. Ritter (1955), Das Meer der Sede'in önemli bir bölümünü oluşturur.

• 83 Jafar Sharif [Cafer Şerif] (1921), Tsla1n in lndia, s. 21.

• 84 Bütün konu hakkında bkz. Sir Thomas Arnold (1928), Painting in lslanı; aynca M. 1pşiroğlu (1971), Das Bildim Islanı. Ein Verbot und seine Folgen.

kuşlann ve dörtayakh hayvanlann tasvirleri de pek çok metal ve seramik nesne üzerinde bulunur.Ortaçağda kitap tezhipleri ilk bilimsel eserleri resimlemek için kullanılıyordu; aynca görece erken dönem eseri olan ustaca uyaklarla yazılmış Ma-kamatü'l-Hariri, aralarına cinaslı dizelerin serpiştirildiği keyifli kısa hikayelerden oluşur.

Duvar resmi sanatı genellikle banyolarda ve hamamlarda uygulanmıştır. İçinde resim bulunan evlere meleklerin girmeyeceği rivayet edilmiştir; meleklerin hiçbir zaman banyolara girmeyeceği düşünüldüğü için resimler güvenle buralara yerleşti-rilebilmiştir. Tarihçi Beyhakl, Gazneli hükümdarı 1. Mesud'un onbirinci yüzyılda HeraL'taki "Mutluluk Sarayı"ndan söz eder; dört yüzyıl sonra Caml'nin (ölm. 1492) aynı Herat şehrinde, karasevdalı Züleyha'nın Yüsufu ayartmak ümidiyle sarayını donattığı kösnül resimlerle ilgili olarak ayrıntılı bir şiirsel döküm vermesi yalnızca tesadüf değildir. Ama kösnül de olsalar bunların ruhsuz oldukları bilinir ve çoğu kez "müressem aslan" veya "müressem yiğit Rüstem" deyişleri salt cansızlığı ifade eder.

Bununla birlikte minyatür sanatının gelişimi artarak devam etıniştir; modeın dönemlerde fotoğrafın yasaklanmış tasvirlerden olup olmadığı sorunu, pek çok içtihatta fotoğraf çektirmenin lehte ve aleyhte görüşlerle sonuçlanmıştır. "Grup fotoğrafları" ve videoların İslam dünyasındaki çekiciliği, geleneksel Islamın "putkırıcı" havasında hiç beklenmeyecek bir gelişmedir. Caml'nin şu beyti adeta işin özünü dile getirir:

Şeriat resmi yasaklamıştır, çünkü

Senin güzelliğini resmetmek imkânsızdır!⁹

Hep olageldiği gibi buradaki asıl sorun güzel maşukun Tanrı mı insan mı olduğudur.

Müslümanların resme, özelikle de kutsal mekanlardaki ikonlara yönelik tepkisinin Lersine (bu, 716'dan 78]'ye kadar yaklaşık yüzyıl süren Bizans'taki ikona kırıcılar ile ikonacılar arasındaki hararetli çatışmayı etkilemiş bir tavırdır) Hıristiyanlık genellikle resim dini olarak görülür; Müslümanlann Doğu kiliselerinde ikonalara ayrılan bölüme çok aşina olmaları, bazen biçim ve renk dünyasına deyr, "manastır" demelerine neden olmuştur.

Putkırıcılık alanındaki bir gelişme özellikle dikkat çekicidir: ortaçağda Peygam-

ber ve sahabesjnin tasvirlerinin Reşideddin'in Cami1ü't-Te' Jrfh'inde veya ilk dönem lslam tarihiyle ilgili bazı Türk vakayinamelerinde mükemmel bir biçimde sergilendiği görülmektedir. Günümüzde ise bu, kesin olarak lanetlenmiş kabul edilir; öyle ki bazı Müslüman ülkelerde bu ortaçağ resimlerinin kopyalarının bilimsel bir eserde bulunması, eserin yasaklanmasına neden olur.86 Ortaçağın son dönemlerinde Peygamber'in yüzü örtülü olarak gösterilmiştir; fakat şimdilerde bu bile haddi aşmak olarak görülür. Öte yandan melekler, renkli minyatürlerde ve zarif çizimlerde çok sık görülür;87 Türk lokantalarının duvarlarında, elinde lsmail'in yerine kurban edilen koç bulunan Cebrail'in güzelce çizilmiş resimleriyle karşılaşmak mümkündür.

Bereketle dolu nesnelerin kağıt ya da dokuma üzerindeki resimlerinin hızlı yayılışından da söz edilebilir. Kabe, Peygamber'in Medine'deki türbesi, miraçtaki bineği Burak, Ali'nin katın Düldül veya ilk dönemlerden başlayarak hürmet edilen ve ortaçağ lslam edebiyatında çok sayıdaki şair ve şairenin Arapça şiirlerini hasrettikleri Peygamber'in ayak izini buna örnek verebiliriz (bkz. s. 234). Camilerde, kutsal yerlerin resimlerini taşıyan takvimler, Kabe'yi gösteren Arabistan kaynaklı kartlar ve posta pulları bulunabilir; fakat camide asla insan resmi bulunmaz; ama yakın zamanlarda lranlı ressamlar peygamberlerin hayatlarından bazı sahneleri genellikle Nasıra tarzını taklit ederek resmetmekten çekinmemişlerdir. Afganistan veya Pakistan'ın belirgin özelliği, kamyonlara veya kahvehanelerin duvarlanna astıkları süslü resimlerdir. Kahvehanelerde iri gözlü kızların resimleri, savaş uçaklan ve Burak'ın tasvirlerinin veya siyasal önderlerin portreleriyle yan yana durur.88

Metal, ahşap veya taştan yapılmış mübarek nesnelerin yanı sıra İslam geleneğin-

86 Örneğin bu, Pakistan'da, Emel Esin'in (1963) Mecca the Blessed, Medina the Radiant [Mehhe-i Mükerreme, Medine-i Münevvere} adlı eserinin başına gelmiştir; samimi bir Müslüman hanımın hac ziyaretini anlattığı bu eser, Peygamber'in yüzünün açık bir biçimde çizilmiş olduğu bazı ondördüncü ve onbeşinci yüzyıl Türk minyatürlerini içerdiği için "köktendinciler"i dehşete düşürmüştür.

• 87 lslamla ilgili yazmalan konu alan her eser melek resimleri içerir; Kazvtn'i'nin Acaibu'l-Mahlu-hat adlı eserinin ortaçağ ve ortaçağ sonrasına air yazma nüshaları dört büyük meleğin resim leriyle başlar. Melek tasvirlerindeki şaşırtıcı artış için bkz. Ebba Koch (1983), "Jahangir and the angels."

• 88 Süfiler arasında, özellikle Türkiye'de, tasvir, genellikle kaligrafik resimler aracılığıyla bilinmiyor değildi: bkz. M. Akse! (1967), TUrhlerde Dini Resimler; Fred de Jong (1989), Iconography of Behtashiism. Son onyıllarda kamyon kasası ressamlığı, bütünüyle yeni bir sanat dalı olarak gelişmiştir; bkz. Jürgen Grothues (1990), Autonwbile Kunst in Pakistan. de bunlardan daha etkili olan dokuma nesneler de bulunur. Kulsal nesneleri örtmek için dokumalar ya da seccade benzeri örtüler kullan1lm1ştır. Kabe'nin altın işlemeli siyah bir örtü olan kisve'yle örtülmesi geleneği bu adetin en bilinen örneklerinden birisidir. Ortaçağda hükümdarlar Mekke'ye kisve göndermek için (ki genellikle Ka-hire'den gönderilirdi) birbirleriyle yarı0ırlar ve böylece Kutsal Yerler üzeıinde hak iddiasında bulunabilirlerdi. tler yıl yenilenen kisve, bazı şanslı hacıların uğur getirmesi niyetiyle evlerine götürebilmeleri için küçük parçalara bölünür.

Benzer bir adet velilerin türbelerinde görülebilir: Ziyaretçiler genellikle bir adağın gerçekleşmesi üzerine, türbenin girişine yakııı küçük tezgahlardan aldıkları örtülerini getirirler. Örtü sandukanın üzerine yerleştirilir ve bir süre orada tutulur, örtünün uçlarına dokunulur veya öpülür; genellikle ziyaretçi, nimet almak için Fatiha okurken başını örtünün alt1na koyar. Bunun ardından örtü sandukanın üzerinden alınır ya birine verilir ya da ziyaretçilerin başörtüsü veya peçe olarak kullanabilmeleri için küçük parçalar şeklinde kesilir. Dindar anneler kızlarının saadetlerini sağlama almak için çeyizlerine koymak üzere bu türbe örtülerinden parçalar toplarlar.

Nefis bir modern Sindhi kısa hikaye böyle bir örtünün halk dindarlığındaki rolünü dokunaklı bir biçimde betimler: Cemal Ebrü.'nun Munhun karo, "Kara Suratlı" adlı hikayesi bir zenginin oğlunun doğumuna şükretmek için vakfettiği muhteşem bir örtüyü çalan fakir bir adamın hikayesini anlatır; hırsız, ölmekte olan çocuğuna ilaç alabilme umuduyla örtüyü satarak bir miktar para elde etmeyi ister, fakat gözü dönmüş ziyaretçiler tarafından ölesiye dövü1ür.89 Küçük bir örtü türü de genellikle ortaçağ sanatında tasvir edilen ve örneğin af di1ernenin bir işareti olarak söz edilen mendil'dir.9⁰

Fakat insan yapımı nesneler arasında en önemli olanı başa takılan başlık dahil olmak üzere elbisedir. Resmi bir elbiseyi, üniforffiayı veya mezuniyet kepini ve cübbesini giyerken herkesin yaşad1ğ1 gibi bir insanın elbisesini değiştirmesi kişiliğini değiştirmesi anlamına gelir; vaizler cüppelerini giydiklerinde sıradan bir insan gibi değil de, kutsal fiilin resmi yöneticisi gibi davran1r1ar.

Çünkü elbiseler insanın öteki benliğidir; düşmanın elbisesinin bir parças1nı yak-

89 Rolf Italiaander'in (ed.) (1972), Aus der Pcıl11ıwein1schenke içinde, A. Schimmel "Geschwarzten Gesichts" adıyla Almancaya çevirmiştir.

90 "Mendtl" veya "mindtl" için bkz. F. Rosenthal (1971), Four Essays on Art arıd Lilerature in ls Iam, bölüm iV.

mak onu öldürmenin yerine geçer; bu, Doğu ve Batı'da bugün bile bilinen bir uygulamadır. Elbiselerin ve insanların, deyim yerindeyse, birbirlerinin yerini alabileceği gerçeği, son derece onurlu bir durumu ifade.eden, "Siz kadınlarınızın elbisesi, onlar da sizin elbisenizdir" (Sure 2:187) ayetine dayanmaktadır: Buna göre kadın ve koca birbirlerinin öteki benliğidirler. Buna dayanarak Ibn Sîıin şunu ileri sürer: Bir erkeğin bir kadının örtüsünü veya peçesini rüyasında görmesi, "erkeğin o kadının kocası olacağı"anlamına geliri

Elbise, sahibinin bereket'ini taşır; bu nedenle elbiseler bir kralın, prensin veya velinin gücünü bir başkasına aktarmada kullanılmıştır: İngilizcedeki gala sözcüğü, "hükümdarın [birisine giydirmek üzere] çıkardığı şerefli elbise" anlamındaki hil'at ve "birisine değer vermek" anlamındaki hele'at sözcüğünden türetilmiştir. Islamın ilk devirlerinde bu gibi (sözcüğün gerçek anlamıyla) hırka giydirme [ilbas-ı hırka] en meşhuru Peygamber'in bağışlayıcılığın bir işareti olarak üzerinden çıkarıp şair Kab ibn Zübeyr'e verdiği Yemeni çizgili bir hırka olan bürde'ydi.9i Bürde sözcüğü daha sonralan eğretilemeli olarak, Mısırlı süfi şair Busrl'nin (ölm. 1296) Peygamberi övme niyetiyle yazdığı uzun kasidenin adı olmuştur [kaside-i bürde]. Busrl, rüyasında kendisini iyileştirmek üzere Peygamber'in bürde'sini üzerine örttüğünü gördükten sonra bu kasideyi yazmıştır; gerçekten de bu rüyanın ardından iyileşmiştir. Gerçek bürde mübarek olduğu gibi, el-Busrl'nin "burde"si de olağanüstü derecede mübarek sayılmış, sürekli olarak çoğaltılmış, evi koruması için duvarlara asılmış, çevirisi yapılmış ve yalnızca anavatanı Mısır'da değil, Güney Hindistan sınırlarına varıncaya kadar bütün İslam dünyasına yayılmıştır.93 Ibn Slrln'in yorumu bu şiire çok uygun düşer: Bir insanın rüyasında Peygamber'den elbise aldığını gör.rnesi büyük bir talihe işaret eder.

Rivayete göre Peygamber'in asıl hırkası Emevi halifesi Muaviye'ye satılmış, sonra da Abbasi halifelerinin eline geçmiştir. lslam dünyasında O'nun olduğu kabul edilen sayısız hırka vardır; bunlardan birisi İstanbul'da, bir diğeri Kandahar'dadır

9i H. Klopfer (1989), Das Traumbuch des Ibn Sirin, s. 84. Sana1 [Sen'at] (1950), Ij.adiqat al Qaqiqat [Hadikatü'l HahikaUHakikat Bahçesi], s. 122-3, düşte görülen renkler ve giysilerin farklı yo-rumlannı verir.

92 R. Paret (1928), "Die Legende von der Verleihung des Prophetenmantels (burda) an KaT ibn Zuhair"

93 Klasik basımı: Bü.strt (1860), Die Burda [Bürde], ed. ve çev. C. A. Ralfs. Bu şiir ve kullanınu için bkz. A. Schimmel (1988), AndMuhamınad is His Messenger, s. 180-7.

(Afganistan);Kandahar'daki hırka-i şerif, "şerefli elbise" Muhammed Ikbal'in bazı dokunaklı Farsça şiirlerinin ilham kaynağı olmuştur.94

Peygamberin abası bereket taşıdığından, özel bir konunun uzmanını belirtmek için Peygamber'in hırkasını miras aldığı ya da omuzlarında Peygamberin hırkasının olduğu söylenir. Seyhin müritlerine yamalı hırka giydirmesine ilişkin süfi adeti, bereket aktarmakla ilgili simgenin aynısıdır; müridin "şeyhimin hırkası üzerine yemin ederim" demesi -Peygamber dışında- hayatındaki en önemli kişi üzerine yemin etmesi anlamına gelir.

Peygamber'in hırkasının koruyucu özelliği ehl-i aba veya ehl-i kisii, "aba sahipleri” terimiyle yansıtılmıştır. Bu terim⁰ Peygamber'in en yakın akrabalarını (Fatma, Ali, Hasan ve Hüseyin) ifade eder, bunlar Peygamber'in abası altında toplanmışlar ve deyim yerindeyse kutsal ve mübarek bir birlik oluşturmuşlardır.

Elbiseler genellikle koruyucu amaçlarla kullanılırlar: Bir çocuk yaşlı birisinin elbisesine sarılırsa, bununla çocuğun olgunlaşacağı ümit edilir; endişeli bir anne küçük oğlunu bir kız gibi giydirirse, onu kem gözlerden veya kızlardan çok erkek çocuklarla ilgilenen kötü niyetli cinlerden korumak istiyor demektir; çünkü elbise çocuğun "kimliğini değiştirmeye" yardım eder. Kem göz veya başka bir tehlike -Müslümanların inancına göre- tılsımlı birtakım elbiselerle de engellenebilir; ideal olanı pamuktan eğirilmiş ve kırk bakire tarafından dokunmuş, Kuran ayetleri ve istianelerle [yardım dilekleri] süslenmiş elbisedir.

lslam katı bir kıyafet sistemi geliştirmiştir: En önemli kural vücudun temel bölgelerinin örtülmesidir; erkekler için bu bölgeler göbek ve diz kapağı arasıyken, kadınlarda bütün bedendir; ancak kadınlardaki örtünme derecesi, normal edep ölçüsündeki kıyafetten, vücudu bütünüyle örten hicab veya burka'ya kadar değişir. Dindar Müslümanın kürek çekerken şort giyip giyemeyeceği sorunu, 1992 baharında Harvard'daki Müslüman öğrenciler arasında hararetli tartışmalara neden olmuştu.

Edep ölçüsünde bedenin örtülmesiyle ilgili katı tutum ve namaz sırasında uygun elbise giyme zorunluluğunun, Islami uyanışta sınır bölgelerde büyük değişimlere neden olduğu unutulmamalıdır. Muhammed Mucib (1972), Hindistan'a Müslümanların dikişli elbiseleri sokmalarının önemi üzerinde durmuştur;çünkü gevşek bir şekilde bağlanmış lungi ve zarif sari namaz kılmak için elverişli değillerdi (sari'nin

94 lqbal (1933) , Musafir [Musaftr!Yolcul, s. 29 vd.

^"' Bu terimin bir başka biçimi de dl i aba'dır yn. yerine şalvar kaınis [şalvar gömlek] giyilmesi, Pakistan'da lslami kavramlann giderek artan bir şekilde vurgulandığı 198o'lerde önem kazanmıştır)^ C.H. Becker daha erken bir tarihte Buharalı lsmailî tacirlerin Doğu ve Orta Afrika'daki etkisinden söz etmektedir. Bunlar, beraberlerinde çeşitli tarzlarda dikilmiş elbiseler götürmüşler ve dinin böyle elbiseler giymeyi emrettiğini iddia etmişlerdir^

Hac için emredilen ihram, bu özel anlamıyla, belirli kuralları yerine getirmeyenlerin girmesinin yasaklandığı kutsal harem bölgesiyle bağlantısını göstermektedir. Erkekler için dikişsiz iki parça beyaz bez, kadınlar için de boydan boya uzun bir elbise, hacıları normal müminlerden ayırır ve bazı kurallara tabi kılar.

Klasik dönemlerde her toplum katmanı, giydiği elbisenin tarzından kolaylıkla tanınırdı (ortaçağ Avrupa'sında da durum aynıydı); Peygamber'in eşlerine yönelik edebe uygun örtünme emrinin (Sure 24:31) nedenlerinden birisinin de, onları alt sınıftan kadınlarından ve hizmetçilerden ayırt etmek olduğu i1eri sürülmüştür. Ortaçağ kasabalarında alimler taylasan'lı,' yüksek sarıklarıyla tanınırlardı;" şehiı süfi Hallac'ın düşmanlannı kızdıran şeylerden birisi bazen asker, bazen alim veya s-0.fi gibi giyinerek sürekli kıyafet değiştirmesiydi. Arap, Türk ve Fars kaynakları elbiselere ve kumaşlara ilişkin oldukça ayrıntılı tasvirler vermektedir; bunlar, Ortadoğu'ya seyahat eden Avrupalı seyyahların ve tüccarların seyahatnamelerince teyit edildiği gibi, şiirlerde çeşitli kıyafetlere yapılan dolaylı göndermelerle desteklenmiş ve Şark minyatürlerinde de işlenmiş bilgi1erdir. Bu nedenle üç siyasal önderin ı 92o'lerde ülkelerinde erkeklerin köklü ve kadınların daha da geleneksel olan elbiselerini Avrupa tarzı giysilerle değiştirme gayretleri Müslümanlar için derin bir şok olmuştur: Bu önderlerden Atatürk Türkiye'de başarılı, Rıza Şah Pehlevi lran'da kısmen başarılı, Emanullah ise Afganistan'da başarısız olmuştur.

Özellikle dikkat edilmesi gereken bir husus, tarikatlarda ınurakka, yamalı elbise veya hırka, aba giydirmenin temel bir adet oluşudur^ menkıbeye göre derviş

• 95 M. Mujeeb [M. Mucib] (1972), Islaınic Influences on Indian Society, s. ıı.

• 96 C. H. Becker (1932), Islanıstudien, c. 1, s. 379.

t Taylaşan: Sangın omuzlara sarkan uç kısmı yn.

• 97 ]. van Ess (1979), Der Taylasan des Ibn f:Iarb, bu sanklar hakkında yazılmış şiirlerle ilgilidir.

• ⁹⁸ Birtakım makaleler, gerçeklerden hayli uzak yorumlarla süfi hırkasının anlamını açıklamaya çalışır. S. Mahdihasan [S. Mehdi Hasan] (1960), "The Garb of the Sufi and its Significance:" Muhammad Reza Shafii Kadkani [Muhammed Rıza Şafii Kadkani] (1989), "Anmerkungen zum Flickenrcck der Sufis." Arapça ve Farsça yazılmış tasavvufla ilgili her kitap, büyük ölçüde bu konuyla az çok ilgilidir: örneğin bkz. Hujwlıi [Hucvirt] (1911), K.ashf al-mahjü.b hırkası ve sarığı, Peygamber'e miraçta verilmiş, o da onları Ali'ye giydirmiştir. Sü-filerin sema sırasında yırtılan hırkalarının parçalarından yapılmış murakka özellikle ilk sahibinin vecd halinin gücünden dola)'1 mübarek kabul edilir. Süfiler yalnızca hırkadan değil, Hüc'.ntTnm Keşfü'l-Mahcub adlı eserinde ayrıntılı bir biçimde tasvir ettiği gibi, hırkanın eteği, yakası ve kolları gibi özel parçalarından da zengin bir simgecilik geliştirmişlerdir. Mevlevilere göre sema başlayıp, dervişler beyaz giysilerle belirdiklerinde çıkarıp attıkları siyah hırka insanın maddi kısmıdır; buna karşın beyaz elbise insanın manevi kısmına işaret etmektedir. 11.aks<iri dervişler ölünün sarıldığı bez kefenf'ye aşinadırlar; çünkü derviş bu dünya ve içindeki lıer şeyi yok saymak zorundadır; elbiselerinin altına giydikleri bir tür önlük olan ve tarikata giriş sırlarıyla bağlantılı sayılan lung'ları da vardır.99

Süfi geleneğinin bir ürünü olan fütüvvet teşkilatlarında Jütüvvet şalvarını giymek, giriş ayininin en önemli kısmını oluşturur; "kuşak bağlamak" [şedd-i vast, şedd kuşanmak] deyimi, "hizmet kuşağını bağlamak" veya başka bir ifadeyle "bel bağlamak" yani şeyhe hizmet etmek deyimine dönüşmüştür.

Süfi külahlan tıpkı elbiseleri gibi farklı renklerde ve biçimlerde olup çok önemli bir rol oynarlar; kişinin mertebesini gösterir. Külaha bazen tdc, '"'taç" denir; tiic uzun ve tepeye doğru genişler, bazen de yuvarlak ve belli sayıda dilimlenmiştir; Bektaşi külahlanndaki oniki dilim dervişlere oniki Şil imamı hatırlatır. Külahın başka bir türü de, Mevlevilerin uzun koni şeklindeki sikke'leridir.

Külah, Nasır-ı Hüsrev'in Saadetname'sinde de belirttiği gibi, simgesel olarak Allah katından bir lütuf bile olabilir:

Allah sana hülah 1 hibriya'yz [yücelik külahı] bahşetti Artık ne diye başkasına kalbini bağlarsın?

Birisine taktis etme amacıyla külah giydirmek onu onurlandırmak anlamına gelir, bu nedenle destdrbendi, "sank sarma" tarikatlarda son derece önemli bir olaydır; şeyhi layıkiyle temsil edebilmenin bir parçasıdır. Öyle ki, Sindli Pır Pâgârö soyadını oraya özgür bir sarık olan pdgrf'den almıştır.

Farklı renk ve biçimlerdeki sarıkları derviş olmayanlar da sarar; sarık kullanımı en fazla alimler arasında yaygındır. Birisinin sarığını büyütmesi genellikle ';gös-teriş yapmak, gururlanmak" anlamına gelir. Bundan dolayı, Hint-lranlı şair Talib

[Keşfo1-Mahcub/Hahihat Bilgisi!, s. 45-57.

99 R. Gramlich (1981), Die sdıiitischeıı Derwischorden, c. 3, s. 4, 5, 84, 86.

Amull (ölm. 1627), "kat kat sarık sarmakla meşgul oldukları için" yararlı işlerle ilgilenmeyi reddeden insanları hicvetmiştir.

Dervişin veya üzerinde taşıdığı nesnelerden birisi, en azından bazı tarikatlarda, küpeydi; halka be-gtlş, 'kulağa küpe" deyimi de kulluk anlamına gelir: bir kişi küpesini taktığı kişinin kuludur. Bu küpeler çeşitli biçimlerde olabilir; Bektaşiler arasındaki belirli grupların yanı sıra ortaçağdaki bazı gezgin dervişler kulaklarının birisine veya her ikisine ağır demir küpeler takarlardı.

Gelenekte ve günlük hayatta elbiseye bu derece önem verilmişken, elbisenin cazip bir mecaz haline gelmemesi şaşırtıcı olurdu. Giysilerin örnekleri Kuran'da verilmiştir: bir hadis, libds-ı birr, "iyilik elbisesi"nden veya Sure ]:26 ise libas-ı takva, "takva elbisesi"nden söz eder. Kısas-1 Enbiya'da anlatıldığına göre Cennetten kovulduktan sonra Adem ile Havva'nın elbiseleri açılmış, bunun üzerine Allah, Adem'e şöyle seslenmiştir: "Benim ismim adına savaşacaksın ve kendi elinle yaptığını giyeceksin" (Adem'in mesleği çiftçiliğin yanı sıra iplik eğirme ve dokumacılıktı); Adem ile Havva'ya ayıp yerlerini örtmek için gönderilen elbise, lafzi olarak yorumlanmamış, tersine bu elbisenin şeriatın kural ve hükümleri olduğu kabul edilmiştir: "Bu elbise," diyor Kâşâni, "çirkin huylan akli ruhta ıslah eden şeriattı." 1b-nü'l-Arabî'nin bir rüya tabiri aynı anlama işaret eder: iman bir aba olarak görülmektedir ve bu özel rüyadaki belirli kişiler arasında yalnızca ikinci halife Ömer'in yeterince uzun bir elbisesi vardı, bu uzun elbise Allah'a tam imandan ibaretti. oo Bu nedenle Delhili Nizâmeddin Evliya, bir müridine "günahlarını örtmek için üzerine zahiri ve bâtıni anlamın güzelce birbirine örüldüğü bir aba giymesini" tavsiye eder. Fakat Nâsır-ı Hüsrev'in de uyardığı gibi, "normal" bir elbise insanın ayıplanacak davranışlarını örtemez.

Islamı kabul eden kişi, "teberrük hırkasını" giymiş demektir; miracı sırasında Peygambere iki çeşit elbise giydirilmiştir: birisi manevi fakirlik, fakr, diğeri tevekküldür. "Fakirlik ve sabır elbiseleri," Bağdatlı sufi Şibh (ölm. 945) tarafından da dile getirilmiştir; Şibh, bayramda genellikle insanların giydikleri yeni elbiseler yerine, kendisinin bu iki elbiseyi giyeceğini öne sürmüştür; gerçekten de Ramazan Bayramını yeni elbiseler giymeden kutlamak, tam bir mahrumiyet alameti olarak görülmüştür.

"Elbise"nin mecazi kullanımlarını aktarmışken "şahadet elbisesi"nden de söz e-

100 S. Murata (1992), The Tao of Islam, s_ 149. dilebilir; ya da Aziz Pavlus'un ifadesiyle bir Hıristiyan, "lsa'nın elbisesine büıil-nürken," bir mutasavvıfın hayal edebileceği en büyük makam libas-ı. hakkiiniyye'yi giymektir, bu Allah'ın el-Hak, Mutlak Hakikat ismiyle bağlantılı bir elbisedir.

Kuran, Cehennem sakinleri için "ateşten e1bise1er"den söz eder (Sure 22:19); Şeytanın elbisesi, Kisai'nin iddia ettiğine göre, Tanrı'nın gazabıdır. Dindar insanlar ise Kıyamet Gününde Rabbin onları istiğfarla [Allah'tan af dileme] giydirmesini ve Cennette iyi amellerin bir giysi haline gelmesini günahkarların ise takva [dindarlık] elbisesinden mahrum bir halde çın] çıplak kalmalarını umarlar.

Bu imge dokuma, eğirme ve giyinmenin başka bir yönüne işaret eder: herkesin amel ve düşüncesiyle kendi ezeli elbisesinin ipini eğirdiği ve dokuduğu düşünülmüştür. Mevlana Celaleddin-i Rümi kendisini dinleyenleri ısrarla uyarırdı: "Bir insan kendi elleriyle diktiği ağacın meyvelerini yemeli, ipini kendisinin eğirdiği ve dokuduğu elbiseler giymelidir" (M V:3181). Bu imgeler özellikle Dekken ve Pakistan'ın pamuk yetiştirilen bölgelerinde geliştirilmiştir.101 Dünyanın her yerinde iplik eğirmeye eşlik eden geleneksel halk türküleri, eğirmenin kesintisiz zikr'in simgesi haline geldiği türkülere dönüşmüştür; bu dinsel eylemi gerektiği gibi yerine getiren ruh, düğün gününde, yani Mahşerde değerli bir çeyiz bulacaktır; buna karşılık zikri "eğirmeyen" tembel kız çıplak kalıp dışlanacaktır. Bu imge, (bedensel) bir giysiden diğerine geçmek anlamında beden değiştirme, şöyle de düşünülebilir: sürekli bir önceki hayatta dokunan elbiseyi giyme Kürtlerin Ehl-i Hakk inancını açıklayabi-lir.ıoı

Bizzat Tann, her şeyin ulu sahibi olması dolayısıyla en büyük dokumacı ve terzi olarak gözükmektedir. Tanrı, Sure 78:1o'a göre "geceyi bir elbise olarak yaratır" ve bütün alemin tarihini gündüz ve gecenin tezgahında dokuyan O'dur. Üstelik Tan-n'ya, ancak kuşatılamaz Zat'ının üzerini örttüğü elbiseler aracılığıyla ulaşmak mümkündür; nasıl elbise bedeni, beden de ruhu örterse, 70.000 nürani [aydınlık] ve zulmani [karanlık] perde Tann'nın zatını perdeler. Kibriyii, "azamet" bir hadis-i

101 lplik eğirme türküleri hakkında bkz. R Eaton (ı978), Sufls of Bljapur, 1300 1700, s. 155-64. Sind'deki tasavvufi eğirme ilahilerinin hoş bir örneği için bkz. Shah cAbdul Latlf [Şah Abdül latiD (1958), Risa!o, "Sur Kapa'itı."

ıoı R. Gramlich (1976), Die schiitisdıen Derwischorden, c. 2, s. 53'te, ruhun geçmek zorunda oldu ğu aşamalardan birisi olarak libas 1 ademiyet, "insanlık giysisi"nden söz etmektedir. Bu gibi fi kirler, Kürtlerin Ehl-i Hakk'ında ruhun ıooı bedensel giysi giyeceği ve sonunda artık insan kisvesinde görünmeyeceğine inanılmasına yol açmış olabilir. Bkz. H. R. Norıis (1992), "The HürüfI Legacy of Façllullah of Astarabad," s. 94.

kudside (AM na. 404) belirtildiği gibi Tann'nın hırkasıdır [ridâ-i Kibriya]" ve gömleği ise -aynı kaynağa göre- O'nu umut edenlere giydireceği ihsandır.

"Elbiseler" olmasa, başka bir ifadeyle celal ve ihsanının tezahürleri olmasa Tanrı, sonsuza dek deus absconditus [Gizlenmiş Tanrı] olarak kalırdı; Almanya'da Üstat Eckhart, Tanrı'nın elle tutulur ve gözle görülür ihsanının işaretlerini kastederek Tanrı'nın kendi kleithas'unda, yani "elbiseler evinde, gardırobu"nda yinelenen suretlerinden söz ederken, Eckhart'ın Anadoluda'ki ondan yaşça büyük çağdaşı Mevlânâ Celaleddin-i Rümi, son derece dokunaklı şiirlerinden birinde şöyle terennüm eder:

O'nun lütuf eteğini tut, hem de sımsıkı tut ki, birdenbire kaçmasın!'¹⁰

(D na.900)

Kudretli birisinin eteğine sarılmak onun bereket'ini paylaşmak anlamına gelir; Müslüman bir şair, pek çok halk şairinin de onaylayacağı gibi şunu bilir ki, Tann'nın sırrına yalnızca ayetlerle, yani kâinatın iki katlı atkı ve çözgüleriyle, giysiler gibi O'nu hem gizleyen hem de açığa çıkaran görüngüyle erişilebilir.

Müslümanlara göre elbise veya gömlek kavramı başka bir yan anlam daha taşı-yabilir:Yüsuf Suresinde, Yüsufun gömleğinin kokusunun, âmâ babası Yakub'un gözlerini iyileştirmesinden söz edilir (Sure ı>:96). İslam kültüründe bütün güzel kokular Peygamber'in güzel koku sevgisinden başlayarak -ki ona sevdirilen birkaç şeyden birisidir (AM no. 182)- Yemen'den gelen ve sevgi ve dindarlığın manevi bil gisini taşıyan hoş koku esintisini içerecek biçimde özel bir çalışmada incelenebilir. Koku, insanlara uzun süredir unutulmuş, görülemeyen, değerli ve anlatılamaz şey leri hatırlatır; sözcükler, Cennet elmalarının kokusudur (M Vl:84); misk kokusu sâ-l-iki Çin çöllerine götürür, yani ezeliyet çöllerine.

II

Kutsal Mekan ve Kutsal Zaman

Gökleıin, yeıyüzünün yaradı lışında, gece ve gundüzün art arda gelişinde akıl sahipleri için işaretler vardır.

(Sure I.I90)

KUTSAL MEKAN

"Müslümanlar sınırları, Kuran sedasıyla çizilmiş bir yerde yaşar." Seyyid Hüseyin Nasr, müminin du'rumuna işaret ederken böyle yazmaktadır.1 Nasr hiç kuşkusuz haklıdır; nitekim bütün diğer dinler gibi lslam geleneği de özel bir bereketi olan veya böyle bir berekel ihsan edilmiş hissi uyandıran ve sonraları edebiyatta insanın "vatana dönüş'' tecrübesinin simgeleri olarak görülen birtakım hayırlı yerleri benimsemiş, halen de benimsemektedir.

Bu gibi kutsal güçle dolu yerleri düşünürken öncelikle mağarayla başlanabilir. lnsanoğlu, tarih öncesinin ve tarihin de kanıtladığı gibi, binlerce yıldan beri mağaralar tarafından büyülenmiştir; lslam biraz farklı bir açıdan da olsa mağaralara ilişkin bu saygıyı sürdürmüştür. Nitekim 18. sureye el-Kehf, "Mağara" adı konulmamış mıdır' Bu surede -diğer kıssalarla birlikte- ashab-ı kehf, "Yedi Uyurlar"dan uzun uzun söz edilmiştir. "Sekizincileri, köpekleri" olan (Sure 18:22) yedi dindar genç, halk lslamında özellikle köpekleri Kıtmir de dahil olmak üzere, isimleri bereket getirmesi niyetiyle muskalara yazılan koruyucu n1hlara dönüşmüştür. 2

Tarihsel bağlamda Peygamber'in ilk vahyi, tefekkür etmek için sürekli gittiği Hıra Dağı'ndaki bir mağarada aldığı gayet iyi bilinmektedir. Peygamber bu inziva yerinde takdis edildi. Kendisini dünya hayatına katılmaya ve öğrendiklerini insanlığa tebliğ etmeye zorlayan ilk seslerle. Sürekli olarak halvet -karanlık mağaradaki inziva yeri, dikkatini Allah üzerinden başka bir yere kaydırmama- ile celvet -iş-itti-ği ilahi kelamı tebliğ etme ihtiyacı ve görevi- arasında gidip gelme Müslümanlarca örnek alınacaktı; manevi bir hareketin kaçınılmazlığını çağımızın müminlerine Muhammed ikbal hatırlatır.

Peygamber'in yaşamında ikinci bir mağara daha vardır: Mekke'den Medine'ye hicret ederken sığındığı mağara. Peygamber, tasavvuf geleneğine göre dostu Ebu

1 S. H. Nasr(ed.) (1987), lslanıic Spirituality, c. 1, s. 4. Genel bir değerlendirme için bkz. jamie Scott ve Faul Simpsori-Housley (ed.) (1991), Sacred Places and Profaııe Spaces. Essays in the Geographies of]udaisrn, Christianity, and Islam. Attilio Petruccioli (1985), Dar al-Is1am, Architet ture del territoria nei paesi is1amici1 iyi bir giriş kitabıdır.

2 H. Basset (ı920), Le culte des grottes au Maroc. Ashab-ı hehf için bkz. S. Seligmann (1914), "Das Siebenschlafer-Amulett."

Bekir'e zihr-i hafi'nin [sessiz zikir] sırlarını ifşa ettiği bu esrarengiz bir biçimde korunmuş yerden çıktıktan sonra Medine'deki yaşamına siyasal bir önder olarak başlamıştır: Bir kez daha, tefekkürün halvet'inden tebliğin ve eylemin celvet'ine yönelmiştir.

Peygamber'in mağaraya çekilmesi, uzun süre mağaralarda yaşayan pek çok süfi tarafından örnek alınmıştır. Biharlı Şerafeddin Manerî'nin (ölm. 1381) ömrünün onlarca yılını geçirdiği daracık mağara, bu sofuluk adetinin sayısız örneğinden yalnızca birisidir; Muhammed Gavs Gvaliorl de (ölm. 1562), sonunda güçlü bir manevi enerjiyle ortaya çıkabilmek için yıllarca bir mağarada tefekküre dalan süfilerden birisiydi. Erbain, çile, halvet tecrübesi, yani dar ve karanlık bir odada ya da yerin altındaki bir yerde kırk gün tefekkürde bulunmak bu konuyla ilgilidir. Böyle bir halvet halinde kurb [Allah'a yakın olma] tecrübesinin ülfeti [yarattığı alışkanlık], bir sofuyu duasında Allah'a, "Ey sığınakların mağarası" diye seslenmeye yöneltebilir?

İnsanların veya hayvanların mağaraya ulaşmaları zordur, mağaranın güvenli oluşunun nedeni de budur. Fakat düzlüklerde yaşanılıyorsa, kutsal mekan, etrah çevrilerek dinsel olmayan çevreden ayrılmalıdır (bu noktada Latince sanctus sözcüğünün "sınırlamak, çitle çevrelemek" ve böylece "kutsileştirmek" anlamındaki san-cire sözcüğünden türetildiği hatırlanmalıdır)? bu nedenle kült, sıradan mekanlardan aynlmış, yalnızca hayvanların değil, inanışa göre, cin ve şeytanların da yaklaşamayacağı bir noktada bulunur. Sind ve Belucistan'daki ıssız ibadet yerleri (çöllerdeki bazı türbeler gibi) basit dikenli çalılarla çevrilidir; bütün dünya bir ibadet yeri olabildiği halde gene de seccadenin kenarlarının ibadet eden kişinin dokunulmaz 'kutsal yer'ini belirleyen bir tür çit vazifesi gördüğünü düşünmek muhtemelen çok abartılı olmaz.

Daha önemlisi hem korunma hem de kutsal mekan işlevi gören insan yapımı evlerdir: Sind ve Belucistan'da waderö, yani büyük mal sahibinin evi, iffetsizlik veya başka suçlarla itham edilen kadınlar için bir sığınak olarak kullanılırdı? Bununla birlikte "ev" kavramı çok daha geniş bir alanı kapsar. Darü'l-harb, "savaş evi" mü minlerin ideal vatanlarının djşındaki yerlerken; darü'l-islam, "İslam evi," Walter

3 C. E. Padwick (1960), Muslini Devotions, s. 22.

4 M. G. Konieczny (1976), "Unbeachtete muslimische Kultstätten in Pakistan."

5 Farklı bir yaklaşım için bkz. juan E. Campo (1991), The Other Side of Paradise. Explorations into the Reiigious Meanings of Domestic Space in Islam.

Braune'nin de doğru bir saptamayla belirttiği gibi, beş direk* üzerinde inşa edilen ve içinde müminlerin güven içinde yaşadıkları bir alandır.6 Sonuçta bütün dünyanın "İslam evi" haline gelebilmesi için bu "ev"in genişletilmesi ümmetin boynunun borcudur.

Evle ilgili konular bu kadarla sınırlı değildir: Dinsel jargonda ev, insan kalbi için en sık kullanılan mecazlardan birisidir; la ilaha illallah, "Allah'tan başka ilah yoktur" anlamındaki kelime-i tevhidin ilk sözcüğü olan "la süpürgesiyle sürek1i temizlenmesi gereken bir yerdir. Ev temizlenip içinde dinsel olmayan hiçbir toz kalmadığında dulcis hospis animae, "ruhun hoş misafiri" girip o eve yerleşebilir. Bağdadı süfi Hüseyin en-Nün (ölm. 907) bu mecazı ku1lanmışnr;7 Mevlânâ da Mesnevideki (M 1:3068-75) meşhur hikâyelerinden birisinde şöyle der:

Birisi geldi, bir dostun, bir sevgilinin kapısını çaldt. Sevgilisi içerden "Ey güvenilir kişi, kimsin?" diye eslendi.

Kaptyı çalan "Benim" deyince, sevgili "Git" dedi. "Senin için içeri girme zamanı değildir. Böyle, bir manevi nimetler sofrasında ham kişinin yeri yoktur."

Ham kişiyi, ayrılık ve firak ateşinden başka ne pişirebilir? Nifaktan, iki yüzlülükten onu ne kurtarabilir?

O zavallı adam kapıdan döndü, tam bir yıl yollara düştü, sevgilisinin ayrılığı ile yandı, yakıldı.

O yanık aşık ayrılık ateşi ile pişerek döndü geldi, dostu evi elrafında yine dolaşmaya başladı.                    ■

Ağzından sevgiliyi incitecek bir söz çıkmasın diye, yüzlerce korkuyla yüzlerce defa edebi gözeterek kapının halkasını vurdu.

SeYgilisi içerden "Kapıyı çalan kimdir?" diye bağırdı. Adam "Ey gönlümü almış olan! Kapıdaki de sensin" cevabını verdi.

Sevgilisi "Nladem ki şimdi sen bensin, ey ben olan, benden ibaret olan, içeri gir. Bu ev dardır. Bu evde iki ben'L alacak yer yoktur’’'¹’

Evin iç bölümlerine girebilmek için eşiği, başka bir ifadeyle kutsalı kutsal

ı Islamın beş şartı kastediliyor-yn.

5 W. Braune (1960), Der islaınisclıe Oıient zwischen Vergangenheit und zukwijt, s. 81. Aynca bhz. ]. C. Bürge! (1991), Allmacht uııd Mächtigkeit, s. 13.

7 P. Nwyia (1970), Exegtse coranique, s. 320 vd.

"' Şefik Can çevirisi, Divan ı Kebir. Seçıneler, c. 1, Ötüken, 2000, s. 196-197. Aynı beyitler için A Gölpınarlı çevirisi için bkz. 1:3056-3063 yn.

olmayandan ayırt eden eşiği geçmek gerekir. Bu nedenle eşiğe basılmaması bir kuraldır: Müslüman Hindistan'da gelin, }sucakta taşınarak yeni evine sokulur; mürit, şeyhinin evinin ya da türbesinin eşiğine basmaması konusunda uyarılır. Eşiğin din-sel-büyüsel gücünü artırmak için üzerinde bir koyun kurban edilebilir ya da kanından biraz sürülür.^{11 12}

Müslümanlar dinsel olmayan dünyanın tozuyla kirlenen ayaklarıyla eşiğe tenıas etmekten itinayla kaçınırlarken, türbelerde kendilerini velinin kutsal huzun1na götürecek basamağı içtenlikle öpen erkek ve kadınlara sık rastlanır. "Kişinin yüzünü bir süpürge gibi eşiğe sürtmesi gerekir," diye yazar dinsel adapla ilgili bir Türkçe ilmihal.9 Eşiğin kutsallığı rüya tabirleriyle de onaylanır: rüyada görülen eşik veya kapı kadınlar, yani evin harem, kutsal kısmı anlamına gelir.^{13 14}

Kapı ziyaretçinin özel, "kutsal" yerlere girmesini sağladığı için, camilerin ve türbelerin girişleri çoğunlukla muazzam ve e[kileyici bir biçimde süslenmiştir. Buna karşılık türbelerin, kişiyi başını tevazuuy1a eğerek içeri girmeye zorlayan çok alçak kapılan olabilir; yine aynı şekilde ziyaretçilerin berehet ümidiyle zorlanarak girdikleri kapılar da vardır. Buna tipik bir örnek, Pakpattan'da Feridüddin Genc i Şeker'in türbesindeki bihiştf dervdze, "Cennet Kapısı"dır. Binlerce hacı, Feridüddin'in ölüm yıldönümünde, Cennete gitmeyi sağlama almak amacıyla velinin huzuruna girmek için büyük çaba harcailar.

Kapı kutsal yere açılır ve Müslümanlar, sevilen bir isti§nede kendisine seslenil-diği üzere Allah'ın müfettihu'l-ebvab, "kapıları açan" olduğunu bilir; çünkü Cennet kapılarını da göz ardı etmeden rahmetinin veya cömertliğinin kapılarını açabilen yine O'dur. 11 Hatta tasavvufun sonraki dönemlerinde, yedi temel tlahi 1sme hazdne, "hazinedar" denilmiştir. Kapı ya da giriş kavramı mecaz olarak, özelikle Şil gelenekte çok sevilen bir hadiste geçtiği için önemlidir; bu hadiste Peygamber şunu belirtir: "Ben marifet şehriyim, Ali de onun kapısıdır" (AM no. 90), yani yalnızca Ali aracılığıyla Peygamber'in gerçek öğretisi anlaşılabilir. Bah, "kapı" münıinin onun aracılığıyla Allah'ın huzuruna ulaştığı kişi olabilir, bu nedenle manevi rehbeıin bab, "kapı" olarak düşünülmesi veya kendisini böyle görmesi mantıklıdır. Bu iddia en açık biçimde, ondokuzuncu yüzyılın başlarında lran'da Babilik adlı yeni bir dinsel akımın doğuşuna neden olan Tebrizli Mirza Muhammed Ali tarafından ifade edilmiştir.

Eve girdikten sonra, her ikisi de özel bir bereket'e sahip sedir, yüksekçe bir divan ya da serfr, tahtla karşılaşılır; ve yatağına kun1lup geniş ev ahalisine emirler yağdıran Pakistanlı bir kadını gören kişi, oturulan yerin yüksek bir mekandan daha fazla bir şey olduğunu anlar: bu sedir, kendisiyle birlikte otoriteyi taşımaktadır. Fakat en alt mevkilerdekiler veya en mütevazılar, girişin yakınında, ayakkabıların bırakıldığı bölümde, yani "ayakkabılıkta" oturacaklardır.

Arap geleneğinde ocağın önemli bir rolü yoktur, buna karşın Türkler arasında ocak, kuzey iklimi insanlarının tipik bir özelliği olarak evin en önemli merkezi olmuştur; günümüz Türkiyesin.de ise ocak kelimesi cemaatin gerçek merkezini belirtmek için kullanılmaktadır.

Müslüman evi tüylü ya da tüysüz halı ve kilimleriyle gurur duyar; kilim, aile reisinin yeri olan sedir kadar önemli olabilir. Bir şeyhin "postunda oturan'', yani şeyhin gerçek halifesi olan kişi için kullanılan seccade-nişin ve post-nişin unvanı ki1i-min önemini çok iyi anlatır. Doğu halk hikayelerindeki sayısız uçan halı, bilinçaltında halının çok özel bir nesne olduğuna ilişkin bir duyguyu aktarıyormuş gibi görünüyor.

Ayrıca evin içinde ya da yakınındaki olumsuz güçleri barındıran bir yer daha vardır: murdar ve tehlikeli ruhlann barınma yeri olarak görülen ve bu nedenle de meleklerin uzak durdukları tuvalet. Bununla birlikte bazen resimlerle süslenen harİıam, abdestin değişmez kurallarıyla bağlantılı olarak önemli bir rol oynar.1²

Normal bir evden daha geniş ve yüksek olan kale veya hisar ideal olarak çember biçiminde yapılır. Kalb, Ilahi Sevgili'nin evi olarak tasavvur edilecek olursa birkaç suru olan bir hisar olara_k da görülebilir; Ebu 1-Iüseyin en-Nür'i'nin, Azize Tere-sa'nın lç Kalesini andıran imgelerinden birisidir bu.13 Süfi.ler için şahadet, bir kale ya da hisar haline gelmiştir; kutsal sözcüklerin sur ve hendeklerinin onları, Allah sözcüğünün son harfi h'ye [o] benzetilebilen iç odada yaşamlarını idame ettirmelerine yardım etmesi gibi, kendilerini bu kalede dünyanın azdınnalarına karşı güven içinde hissederler.14 Zaten Allah bir kale, hısn ve bir sığınak, hırz değil midir?1s

12 Bkz. H. Grotzfeld (1970), Das Bad in arabisch-islamischen Mittelalter.

13 P. Nwyia (1970), Exegese coranique, s. 332 vd.

14 A. Schir1ffiel (1983), "The Sufis and the shahacla," s. 107.

15 C. E. Padwick (1960), Musliin Devotions, s. 22.

Hırz sözcüğü, koruyucu duaların ve evradın bir çeşidinin adı olarak da kullanılırken, sözcük anlamı "kaleye dönüştürmek" o1an tahsrn, kendilerini düşmanlara karşı korumak için dinsel-büyüsel amaçla köylerin ya da insan gruplarının etraflarını dolaşmak anlamında da kullanılır.

lslamda en mükemmel kutsal yerler olarak camiler görülür ve pek çok ziyaretçi -Rudolf Otta, Seyyid Hüseyin Nasr, Martin Lings, Frithjof Schuon vd- Kuzey Afrika ya da Türkiye'deki ulu camilerden birindeyken, "huşu hissini" ya da ötedünyaya aitlik tecrübesini yaşadıklarını belirtmişlerdir.16 Bu binalar, bu yazarların da hissettikleri gibi, llahi nimetle dolmayı bekleyen boşluğun mükemmel ifadeleridir; bu, kadın ya da erkek, fakir insanoğlunun el-Ganf, Zengin'in huzurunda oluşunu tecrübe etmesidir.

Bununla birlikte başlangıçta cami bir evden, içerisinde öğretim ve hukuksal işlerin de yürütüldüğü bir binadan daha fazla bir şey değildi: cami -kiliseden farklı olarak- Tanrı'ya adanmış bir yer değildi, şimdi de böyle değildir. Caminin [diğer bir] adı olan mescit, "yere kapanmak" anlamındaki secde sözcüğünden türetilmiştir 've "secde edilen yer" demektir. Müminlerin cuma günü hutbenin ardından kılınan cuma namazı için toplandıkları geniş kalabalıklar için olan mescit'lere, "toplayan" anlamında cami denilir. Ortaçağın başlarından MS goo'a kadar, neredeyse her şehirde yalnızca bir cami bulunurdu; vaizin üzerinde hutbesini okuduğu minber tıpkı minare gibi bir şehrin belirleyici özelliğiydi. Sonraki dönemlerde camilerin sayısı arttığında büyük camiler arasında belirli bir mesafe olmasına dikkat edilirdi veya yeni bir cami ancak müminlerin artan sayısını karşılayamayacak kadar küçük olan ilk caminin genişletilmesi mümkün değilse yapılırdı.

Cami yapmak son derece övgüye değer bir davranıştır; Hindistan'da (özellikle de Bengal'de) çok sık söz edilen bir hadiste şöyle denilir: "Kim Allah için bir cami yaparsa, isterse kata kuşunun yuvası kadar olsun, Allah da onun adına Cennette bir ev yapar."17 Cennetteki ödü1, başka birisi adına da sağlanabilir: Fatih Sultan Mehmet (1449-81), yeni fethedilen lstanbul'da babasının anısına bir cami yaptırmıştı; bundaki niyeti merhum babasının ruhunun huzur bulması için dua etme niyetiyle ay-nıdır.18 Halk dindarlığı, bu nedenle camiyi npkı bir selamet gemisi olarak görür ya

16 Rudolf Otto (1932), Das Gefühl des Oherweltlicheii, s. 258 vd.

17 ]. l-Iorovitz (1905 10), "A List of Published Mohammedan Inscriptions of India," s. is.

18 Christel Kessler (1984), "Mecca oriented Urban Architecture in Mamluk Cairo; The Madrasa Mausoleum of Sultan Sha<ban 11."

da daha fazla hayal ürünü olarak, camiyi yaptıran kişiyi kıyamet gününde sırat köprüsünden geçirmek için beyaz bir deveye dönüşeceğini iddia eder. 19

Caminin kutsallığına ilişkin yaygın his, istihdre yeri olarak kullanılması adetinden anlaşılır; istihare, iki rekat namaz kılıp ardından alacağı bir kararda göreceği rüyanın yol gösterici olmasını umarak camide uyumaktır. Türk hattatlar, örneğin lstanbul'daki Süleymaniye Camii'nde olduğu gibi, kandillerden çıkan kurumu toplayıp mürekkeplerine katarlardı, böylece caminin bereket'inin birazını olsun mürekkeplerine aktardıklarına inanırlardı.

Camilerin biçiınleri farklı ülkelerin mimari tarzlarına göre değişiklik gösterir; Afıika'daki basit, balçık camilerden, Çin'deki pagoda tarzı yapılara kadar her biçimde cami vardır. Gucerat'taki camiler, son derece süslü sıkışık sütunlarıyla Hindu tapınaklarını andırırlar ve orta kubbesi ve kalem gibi ince minareleriyle Türk camisi Batılı gözlemciye "cami" kavraınının kusursuz örneği olarak görülür; bununla birlikte geniş namaz alanları ve sayısız safıyla büyük camiler çok daha erken bir döneme, klasik döneme ait örneklerdir (Samarra, Kurtuba).

Fakat dış görünüşü nasıl olursa olsun her camide ınevcut malzemeye ve mimarın sanat zevkine göre biçimlendirilmiş bir mihrap, yani Mekke yönünü gösteren bir niş vardır. Çoğunlukla mihrabın çevresinde, "Zekeriya her ınihraba girdiğinde" (Sure n7) ayeti yazılır; çünkü mihrap, genç Meryem'in yaşadığı ve Rabbi tarafından esrarengiz bir biçimde beslendiği yer için kullanılırdı. lslam dünyasında en sı-radışı ve etkileyici mihraplar Hint altkıtasında bulunur: Bicapur/Dekken'deki Ulu Camiin, 1635'te yapılmış altıya yedi metre boyutlarındaki mihrabı ajurlu''' kitabeler, alçak-kabartmalar ve yaldız ve kırmızı parlak renkli nişlerle son derece ince bir biçimde süsleniştir. Bundan 350 yıl sonra tamamlanan lslamabad'daki Faysal Camii ise Rahman Suresinden (Sure 55) ayetlerin "ortaçağ" Küfi hattıyla yazılı olduğu ve Kuran'ın açılmış bir nüshasını andıran beyaz mermer mihrabıyla iftihar eder.

Mihrap hem mescitlerde hen1 de camilerde bulunurken, cuma hutbesinin okunduğu ve genellikle üç basanıaklı olan minber yalnızca camilerde bulunur; daha büyük yapılarda ise tek rakamb olmak üzere basamak sayısı daha fazladır. Ayrıca bu minber hayli farklı malzemelerden yapılmış olabilir; ortaçağ Mısır ve Anado-lusunun sanat şaheseri oyma ahşap minberleri anılmaya değerdir. Minberde ayakla

19 M. Hanen (1917b) Die re1igiösı: Gedaııhı:nwelt des Volhes iııı lıeutigeıı lslaııı, s. 332 vcl.

⁴ Ajur: Mermer, tahta vb. malzemeyi kafes gibi delikli olarak oyup süseme, kafes oyma yn. duran hatip, hutbesinin ortasında, Peygamber'in basit bir kürsüden ibaret olan ilk minberde oturuşunun anısına kısa bir müddet oturur. ¹⁵

Camilerde birkaç tane büyük kandillik bulunur ve zemin genellikle seccadelerle kaplıdır. Bir rahle ve bazen de Kuran'ın otuz cl'ızünün konulduğu kutular camilerin değişmez unsurlarıdır; namaz vakitlerini gösteren saatin camiye eklenmesi çok yenidir. Aşırı renk ve süsleme ibadet eden kişinin gözünü ve zihnini başka yöne çekebileceğinden duvarlar sadedir. Iran ve Türkiye'de olduğu gibi çinilerle ya da beyaz mermerle kaplanmış; duvarlarda süsleme olarak yalnızca devasa hariler1e Allah'ın adı veya bazı ayetler veya bazen (lstanbul Ayasofya Camii'nde olduğu gibi) dört büyük halifenin adının yazıldığı hat sanatı eserleri olabilir.

Yalnızca camilerde bulunan ve yerel geleneklere göre farklı biçimlerde yapılan minare, bazen bir zafer kulesi, yeni fethedilen bölgelerde lslamın varlığını gösteren bir işaret olarak anlaşılmıştır; Delhi'deki onbeşinci yüzyıldan kalma Kutup Minar bu tür minarelerin güzel bir örneğidir. Batıni yorumu tercih edenler için biçiminden dolayı minareyi genellikle Ahad, yani Tek Allah'ın simgesi kabul edilen elif harfyle ilişkilendirmek hiç de zor değildi. Zaten yeni fethedilen bir ülkede bir caminin yapılması, deyim yerindeyse lslam Evi'nin IDarü'l-lslam] genişletilmesinde yeni bir "tuğla" değil miydi'

Bazı camilerde kadınlara özel bir bölüm ayrılır; bazı camilerde ise (gene1lik1e Türkiye'de) kadınların, caminin balkon gibi bir bölümünde ibadet etmeleri beklenir. Başkentlerde maksure, yani yöneticilere tahsis edilmiş etrafı parmaklı özel bölmeler bulunur.

Büyük önemi olan başka bir kutsal mekan ela bir velinin gömüldüğü yerdir. Bir hadise göre Peygamber, türbe ziyaretlerini yasaklarken, başkasına göreyse güçlüklerle karşılaşıldığında "ehl-i mezar"a başvurmayı tavsiye etmiştir.11 Türbe ve kabir ziyaretleri yaygın bir uygulama haline gelmiş ve birçok kadına dışarı çıkmak için nadide imkanlar sunmuştur. Peygamber'in sık sık yap1lan türbe ziyaretlerine karşı uyarısı, ondokuzuncu yüzyılda Orta Arabistan'da ortaya çıkan ve Peygamber'in kabrinin kutsallığına bile saygı göstermeyen Vahhabiler tarafından daha da güçlendirilmiştir.

Özel bir bereket taşıyan yerler arasında, kolaylıkla anlaşılacağı gibi, Kerbela, Necef ve Meşhed gibi din şehitlerinin türbeleri bulunmaktadır. Peygamber'in torunu, Hüseyin bin Ali'nin 68o'de Emevi kuvvetlerine karşı verdiği savaşta yenildiği yer olan Kerbela, Şia dünyasında "mutlak trajedi"yle birleştirilmiş, adı da kerb ve beld, yani "keder" ve "belâ"nın birleşimi olarak açıklanmıştır. Kerbela toprağı güçlü bereket'iyle hâlâ başka ülkelere "ithal" edilmektedir (bkz. s. 24). Şia şehirlerinde, özellikle Hindistan'da, Muharrem kutlanırken, bir sarnıç ya da ırmağın yakınında "Kerbela" diye adlandırılan bir yer seçilir; burada tdbat'lar, yani Hüseyin'in sandukasının taklitleri ayinin sonunda suya indirilir. İnsanlan kutsal yerlerin bereketiyle bereketlendinnek için çocuklara bu yerlerin ismi verilir: Hint altkıtasında Necef ya ela Nezef Han veya Medine Han gibi isimler görülür.

Bir türbe çoğu kez basit bir taş yığınından ibarettir; hatta Gesüderiz (ölm. 1422) gibi büyük bir süfi bile alaycı bir dille yolda ölen köpeklerini gömen seyyahların hikâyesini anlatır. Seyyahlar bu sadık yaratığın mezarına bir işaret koymuşlar ve yıllar sonra aynı yere döndüklerinde ise "veli"nin kabri etrafında serpilip gelişen bir kasabanın kurulduğunu görmüşler“ Flatta kutsal bir ziyaret yerinin ortaya çıkışına ilişkin çok daha edebe aykın hikâyeler Islami külliyatta az değildir.

Evliya türbelerine karşı büyük hürmet gösterilir.'' İnsanlar, adakta bulunmak için türbelerin pencere ve kapılarına yığılırlar; velinin tavassutunu [aracılığını] ümit ederek, yakınındaki ağaçlara ve pencere demirlerine çaput bağlarlar ya da duvarlara arzu hallerini asarlar; ayrıca dünyadan ayrıldıktan sonra da velinin bereket'i sürdüğü için onun türbesinin yakınına gömülmek isterler: işte, İslam dünyasındaki büyük mezarlıkların ortaya çıkmasının nedeni budur. Sind'de, Thatta yakınındaki Makli Tepesi mezarlığında 125.000 velinin bulunduğuna inanılır; Kahire'deki Karâfa mezarlığı Mısır'daki İslam kültür tarihinin yüzlerce yıllık birikimini yansıtır; Kuzey Dekken'de, Devletâbâd yakınlarındaki Huldâbâd, "Ebediyet Yurdu" mezarlığının

22 Gesüderaz (1937), ]awami' al-hilam [Cevdıniu’l-hdaınl, 16 Zilkade 802/21 Teınmuz 1400; A Schimrnel (1986), "Liebe zu dem Einen"de çevrilmiştir, s. 87.

23 Vehperestlik ve ona özgü eşyalann gelişimi hakkında L Goldziher'in (1890), Muhammedaııisc he Stııdien, c. 2, s. 275 378 isimli eseri hala klasik bir kaynaktır. Psikolojik yaklaşımlardan, bir tekkenin gelir gider listelerine kadar uzanan çalışmalarla birlikte, lslamda veliler ve kutsal mekanlarla ilgili ınüdevvenat son yıllarda hayli artmıştır. E. Deımenghem'in (1924), Le culte des saints dans l'Isla11ı nıaghrCbin isimli eseri hala değerini korumaktadır ve Christian W. Troll (ed.) (1989), Muslinı Shrines in India çok hoş bir makaleler toplamıdır.

tepelikleri boyunca yapılacak bir yürüyüşle, Dekken'in ondördüncü yüzyıldan ondo-kuzuncu yüzyıla kadarki tarihi hakkında kapsamlı bir saptama yapılabilir; çünkü şairler, imparatorlar, alimler ve siyasetçiler bu güzel yerde huzur içinde yatarlar.Z4

Hükümdarlar genellikle hayattayken türbelerini yaptırırlardı ve rulılanna faydası dokunsun diye gelecekteki mezar yerlerinin etraflarına hayır kuruluşları inşa ettirirlerdi. Son Memluk sultanı Kansu G-avrl'nin cesedi Ağustos 1516'daki Mercidabık savaş meydanında bulunamayınca, tarihçi lbn llyas bu garip olayı şuna bağlamıştır: "Bu hükümdar, başka birisine ait mezarın mermerini gasp edip, kendi mezarını süslemek için kullanmıştır. Allah da hükümdarın o mezara gömülmesine izin vermemiştir. Bunda, görecek gözü olanlar için bir işaret vardır. "25 Hükümdarlann mezarları, çoğunlukla, "altından ırmaklar akan" Cennet bahçelerine benzemesi ve deyim yerindeyse, merhuma Cennetteki saadeti önceden tattırmak için zaman zaman kanallarla bölünen geniş bahçelerle çevrilir.

Önemli bir kişinin defin yeri bilinmediği ya da Müslümanlar onun bereketinin bir kısmını kendi köy veya ilçelerine mal etmek istediklerinde bir makam, anıt inşa edilir. Bereketli Hilal'de Ali'nin devesinin durduğu söylenen birçok yerde ma-kam'lar bulunur.¹⁶6 Fakat bu noktada daha önemli olanlar velilerin makam'larıdır, buna örnek olarak 874'de Kuzey lran'da ölen, fakat Bangladeş'teki Çittagong'da olduğu gibi YUksek Atlas'taki Zousfana'da (ve büyük bir olasılıkla başka yerlerde de) saygıyla anılan Bayezid-i Bestamt'nin anısına adanmış yerler verilebilir. Türk ozanı Yunus Emre'nin (ölm. 1321), en az yedi Anadolu kasabasında makam'ı bulunmaktadır ve Afganistan'daki Mezar-i Şerif şehrinin Ali'nin türbesi etrafında kurulduğu söylenir. Bir maham'ın en yeni örneği, iki dindar şair arasındaki manevi bağı vurgulamak için Türkler tarafından Mevlana Celaleddln-i Rüml'nin Konya'daki türbesinin yanındaki bahçede inşa edilen Muhammed lkbal'in (mezarı Lahor'dadır) ma-kam'ıdır.

Genellikle bir velinin gerçek türbesi, Velinin görevini sürdüren tarikat şeyhinin bulunduğu yerle, yani dergah'la birleşiktir. Birkaç gün hizmetkar olarak dergdh'ta kalmak, ziyaretçiyi İlahi lütfun özel bir alıcısı haline getirebilir; seccade-nişinin ya da yardımcılannın canlı bereketinin olduğu kadar bir sarnıcın bereketinin veya bir türbeye yakın olmanın da pek çok insana faydası olur. Türbeler mabet görevi görür, insanlar türbenin huzurunda tövbe edebilir; hatta bazı sürekli ziyaretçiler veliyi "görme" gücü elde edebilirler."

Dergıih'taki şeyhin manevi bir etki bölgesi, vildyet'i vardır ve şeyhin, varisi veya vekili anlamındaki halifesini etkisinin ulaştığı belli bir bölgeye ataması adettir; iki halifenin ya da daha karmaşık olarak iki farklı şeyhin halifelerinin manevi bölgelerinin sınırları kesin bir biçimde çizilmiştir ve hiçbir biçimde ihlal edilemez. Şey hin koruyucu gücünün yalnızca kendi bölgesinin sınırları içinde işe yaradığı kabul edilir. 28

Türbe ve dergdh'lar öteden beri Müslüman olmayanlara da açık olmuştur; bazılarında kadınlar içeriye sokulmaz (aynı şekilde erkekler de kadın velilerin türbelerine alınmaz). İnsanlar sürekli aynı yerlerde ibadet ettikleri için, sanki özel bir bereket şu ya da bu yerin sirayet etmişçesine buralann kullanımında belirli bir süreklilik vardır. Yakındoğu'daki Yahudi-Hıristiyan-Müslüman kutsal yererinin birbirlerini izledikleri gayet iyi bilir ve Hint Müslümanları ve daha önceki Hindu ibadet yerleriyle ilgili pek çok durumda doğrulaümaktadır. Bundan dolayı, dinler arasındaki sınırlar dergah ve türbelerde genellikle bulanıklaşır; kuşkusuz Sünni Müslümanla rın veliperestliğe karşı gösterdikleri şiddetli tepkinin geçerli nedenlerinden birisi de budur. Hindistan örneğinde haklı olarak denmiştir ki: "Cami, Müslümanları ve Hinduları ayırırken, dergah birleştirmeye çalışır.""

İslam dünyasındaki diğer kutsal mekanlar arasında, ayin yapılmadığı zamanlarda bile cemaatten olmayanların nadiren girebildiği lsmaihlerin cemaathane'si; namazdan çok zikir için yapılmış Hindistan Mehdevilerinin daire'si; Muharrem alayla-nnda kullanılan araçlann korunduğu ve özellikle Luknov, Haydarabad/Dekken ve Bengal'de Şii hükümdarların öteki alemde mükafat elde etmek ümidiyle inşa ettikle-

27 Iqtidar Husain Siddiqui [iktidar Hüseyin Sıddıkı] (1989a), "The Early Chishti Dargahs," özel likle s. 13

²⁸ Siman Digby (1990), "The Sufi Shaykh and the Sultan: a Conflict of Claims to Authority in Medieval India"da şöyle yazar: "Sufilerin vıkiyet'lerinin belirli bölgelerle sınırlı olması, bulun duklan bölgenin siyasal ve ekonomik kaderi üzerinde doğnıdan bir etkiye sahip olmalarına neden olmuştur."

29 P. Jackson (1989), "Perceptions of the Dargi'i.hs of Patna," s. 11.

ri Oniki imam Şia'sının imam-barah'ı sayılabilir. Bunun yanı sıra ribat gibi farklı süfi zaviyeleri de vardır; ribat adı, sağlamlaştırma ve sınırlarda savaşma fikrini ifade eder, fakat Mağrip'te bir şeyh tarafından kurulup, müritlerinin devam ettikleri gerçek bir derviş merkezi haline gelmiştir. Türkçesi tehhe olan tekiye, geniş han-gah'ın (ortaçağ Kahire'sinin yakınlarındaki Siryahus Hanhah'ı bu gibi kurumlann parlak örneklerinden birisidir)3° tezat oluşturur ve dergah çoğunlukla Hindistan'da kullanılan bir kelimedir ve muhtemelen müfrid [inzivaya çekilip yalnızca Allah'ı düşünen] şeyhin yaşadığı köşe anlamındaki zaviye, Mağrip'te daha çok süfilerin mi safirhanesi anlamında kullanılmıştır. Bu gibi kurumlara verilen isimler, zaınan ve ülkelere göre değişmiştir, fakat bir tek şey bütün süfi kurumlan için geçerlidir: Bu kurumların hiçbirisi, "kutsanmış" bir yapı değildir; çünkü dindar insana göre bu kurumların kutsal niteliği şeyhin ya da dervişlerin varlığına bağlıdır.

Müslümanlar, iki kutsal yerden (iyelik hali: el-haremeyn ya da çekim hali: el-ha-raman) söz ettiğinde Mekke ve Medine'yi kasteder. "Yasaklanmış" anlamındaki ha-ram'la aynı kökten gelen harem sözcüğü, dinsel olmayan herhangi bir şeyin içeriye alınmadığı yere işaret eder; nitekim kadınlara tahsis edilmiş yer olan harem'e de yalnızca mahrem, yani hane halkıyla akraba olan aileden bir erkeğin girmesine izin verilir. Kutsalın merkezine _.girebilmek için -ki, bu kez söz konusu olan Mekke'deki Kabe ve civarıdır- ihram denilen giysiyi giymek gerekir; bu giysi, hacıyı cinsel ilişkiye girmemek, saç ya da tırnaklarını kesmemek gibi birtakım yasaklara uymak zorunda bırakır. Bu durum yalnızca kameri ayların sonuncusundaki hac mevsiminde değil, herhangi bir zamanda yapılabilen "küçük hac," yani umre sırasında da ge-çerlidir.

Kutsal bölgelerde hiçbir hayvan av]anılamaz ve öldürülemez. Muhammed ikbal de, dindaşlannı manen Mekke'ye dönüp, Kabe'nin konıyucu gölgesinde toplanmaları konusunda uyarırken bu yasağı ima etmektedir; çünkü o bölgede "hiçbir ceylan," başka bir ifadeyle hiçbir canlı avlanılamaz; halbuki onlar bu manevi merkezlerinden bihaber, gayri müslim avcılara kolay yem haline gelmişlerdir; üstelik gayri müs-limlerin bu kulsal yere, Mekke'ye girmelerine izin verilmez.31

Genel kabule göre Mekke adı büyük toplanma yeriyle bağlantılıdır; Batıda "ku-marbazlann" veya "yarış arabalannın Mekke"si gibi ifadelerle karşılaşmak müm-

30 ]. A. Williams (1984), "The Khankah of Siry<iqüş: A Mamluk Royal Religious Foundation." 31 lqbal (1915), Asrar i hhudi [Esrar ı Hadi/Benlik Sırlan], beyit 502.

kündür.Bundan dolayı günümüzde Müslümanlar, bu garip ve korkunç tanımlamalardan ayırt etmek için şehrin adını Mekkah şeklinde telaffuz etmeyi tercih etmektedir.                                                                              .

Muhammed'in memleketi Mekke iki sıradağ arasında kurulmuştur ve şehir, başlangıçta eski bir Arap mabeti olarak inşa edilmiştir. Kuran, bu yeri ümme'l-kura, "şehirlerin anas1" (bu yüzden şehrin üniversitesinin ismi böyledir) olarak tammlar (Sure 42:7). Müslümanların inancına göre sayısız efsane, dünyanın yaradılışma başlanan bu yerin etrafnda ortaya çıkmıştır. Böylece namaz kılan Müslüman Yeryüzünün yaratılmaya başlandığı Mekke'ye dönmekle, ruhen hakikatin merkezine, yani bütün maneviyatların kaynağma dönmüş olur. Mekke'nin benzersiz rolü, sakinlerinin iftiharla dile getirdikleri bir deyişte şöyle vurgulanır: Mekke'de uyuyan, başka yerde Allah'a ibadet edene denktir?'

Merkezi mabet, yani Kabe, varlığıyla şehri kutsar: Kabe, dünyanın göbeği, bir omfalos olarak görülür^ dindar insanların inaruşma göre göğün yedinci katındaki semavi Kabe'nin tam karşısına yerleştirilmiştir. Tufan'da Mekke'deki Kabe, Nuh'un gemisinin yedi kez etrafını dolaştığı göğe kaldırılmıştır. Semavi Kabe'ye gelince, sürekli olarak melekler tarafından tavaf edilir; hacılar yeryüzündeki Kabe'yi tavaf ederken meleklerin bu hareketini hatırlamalıdırlar. Ancak menkıbeye göre bazen Kabe, büyük kadın süfi Rabia (ölm. 801) gibi kendisini ziyaret eden bir velinin etrafında döner ya da çok uzaklardaki bir süfiyi ziyaret eder.34 Kuran, lbrahim'in Ki-be'yi inşa ettiğini veya onardığını anlatır (Sure >:125 vd); Peygamber de, 63o'da Mekke'yi fethettiğinde binayı bütün putlardan temizlemiştir. Bu putların sayısı, 360 olarak rivayet edilmiştir ve belki de bu sayı, mabetle ilişkili eski bir astral tapıma işaret etmektedir (ay tanrısı Hubel, lslam öncesi zamanlardan beri bilinmekteydi).

Kabe, 12 m' genişliğinde ve 15 m yüksekliğinde küb biçiminde bir taş yapıdır; genellikle siyah kisve'yle örtülür ve pek çok şair, bu siyah örtülü yapıyı, insanın yanına varıp öpmeyi arzuladığı bir geline benzetiri Bu nedenle Kabe'nin güneydoğu

32 C. Snouck Hurgronje (1925), Verspretde Gescriften, c. 5, s. 44.

33 Oınphalos [göbek] teması için bkz. W. H. Roscher (1913), "Ornphalos;" a.g.y. (1915), "Neue Omphalos Studien."

34 Kabe'nin mistik yorumu için bkz. F. Meier (1944), "Das Mysterium der Kaaba: Symbol und Wirklichkeit in der islamischen Mystik;' H. Corbin (1965), "La configuration du Teıuple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle." (İngilizce çevirisi Corbin (1986), Teınple and Con temptation içinde).

__ _

35 A. L. F. A. Beelaert (1988-9), "The Ka'ba as a Woman - a Topos in Classical Persian Literatu

köşesindeki kara taşın [hacerü'l-esved] öpülmesinin sevgilinin siyah güzel beninin ya da dudaklarının öpülmesine benzetilmesi Fars şiirinde yaygındır.

Kuşkusuz Mekke ve Kabe, dindarlara göre, yaşayanların ve ölülerin yöneldiği, yeryüzündeki en kutsal yerdir; bu nedenle Kabe yönüne doğru tükürınemek ve ayaklan uzatmamak ya da bedensel gereksinimleri o doğrultuda yerine getirmemek gerekir. Öldükten sonra bile müminin sağ tarafına yatırılmış halde yüzü Kabe'ye dönük olarak gömülmesi gerekir.

Bütün Müslümanlar, her gün kıldıkları beş vakit namaz sırasında Ka.be'ye dönmek zorunda oldukları için (Sure 2:ı44), karada veya denizde seyahat ederken müminlerin kıble'yi, yani doğru yönü bulabilmelerini sağlamak Müslüman matematikçi ve astronomlar için örremli bir görev haline gelmiştir; hatta yakın zamanlarda uzay gemisinde seyahat ederken kıblenin nasıl belirleneceği sorunu bile tartışılmıştır. Matematik ve coğrafya araştırmaları kıble'yi bulmanın titiz yöntemlerini geliştirmiştir; daha sonraki dönemlerde ise küçük pusulalar bu işi oldukça kolaylaştırmıştır.3⁶ Fakat bir camide mihrabın yerini tam olarak belirlemek, özellikle de cami kalabalık bir yerde inşa edilmişse ve binanın bir cephesi sokağın hizasına göre, diğeri ise Mekke'yi gösterecek biçimde ayarlanması gerektiğinde her zaman kolay olmamıştır. Doğru sonuca ulaşmanın farklı yollan vardı, bu nedenle aynı şehirde küçük farklarla değişik yönler [kıbleleri bulmak mümkündür.37 Menkıbeler, özellikle de Hindistan kaynaklı olanlar, mimar yanlış hesapladığında bir velinin duasının mihrabın yerini nasıl düzelttiğini anlatır. Bu yararlı bir keramettir, çünkü Müslümanlar gerçekte "kıbleye yönelenler" anlamında ehl-i kıble olarak adlandırılmıştır ve hepsi de iba det hayatının merkezi olan aynı yere yönelmekte birleştikleri için, ehl-i kzb!e aleyhinde konuşmama konusunda uyanlar vardır.

Şairler, sevgililerinin keman kaşlarını mihraba benzetmekten zevk almışlardır; zaten ilk insan Adem, huzurunda meleklerin secde ettiği ve Ilahi cemale giden yolun kendisinden geçtiği bir kıble değil midir?38 Bu nedenle şu Farsça mısraın Farsçada ve

re." Günümüzün imge ve Mekke hacılarının fiilleriyle ilgili bir çalışma için bkz. Wlliam C. Young (1993), "The Ka<ba, Gender, and the llites of Pilgrimage;" burada kadın veya gelin olarak Kabe simgesi, bir sosyal antropolog tarafından tasvir edilmektedir.

36 David A. King (1986), "Ihe Sacred Direction in lslam. A Study of the Interaction of Religion and Science i_n the Middle Ages."

37 Christel Kessler (1984), "Mecca oriented Urban Architecture," bu temayla ilgilidir.

38 C. E. Padwick (1960), Muslin1 Devotions, s. 59.

Fars şiirinde yaygınlaşması hiç şaşırtıcı değildir:'9

Md gı.bla rdst hardtm bi-simt-i hej-hüldht.

Biz, kıblemizi yatık külahlının yönüne doğruluuk.

Çünkü tasavvufa eğilimli şairler, Mekke'deki Kabe merkez olsa bile, aslında onun yalnızca bir işaret [ayet] olduğunu bilirler -Kabe-i gil, "kil Kabe" genellikle Kiibe-i dil, "gönül Kiibe'si"yle yan yana getirilir- ve herkesin ihtiyari veya gayri ihtiyari yöneldiği bir ibadet yeri, kendi kıble'si vardır. Kıble, insanın dikkatini yoğunlaştırdığı yerin genel adı haline gelmiştir: bir hattatın hıbletü'l-kuttab [yazarların kıblesi} unvanıyla onurlandırılması, o kişinin hat sanatında herkesin hürmet ettiği birisi olduğunu gösterir. Mev1ânâ, ömrünün sonlarına doğru, insanların ibadetin merkezi yönü Mekke yerine, yöneldikleri farklı hıble'leri tasvir etmiştir:

Cebrail'in ve Hakk'la aşiiıa olan rü.hlann kabesi, kıblesi, yedi kat göğün yüksek yeri olan Sidre'dir.

Şehvetine düşkün ve midesine kul olanların ktblesi de sofradır.

Arifin kıblesi vuslat nurudur. Filozollaşmış aklın kıblesi de hayaldir.

Zahidin kıblesi ihsan, lütuf ve kerem sahibi olan Allah'tır.

Tamah sahibinin kıblesi de altın kesesidir.

Mana sahiplerinin, olgun kişilerin kıblesi sabırdır, tahaınmüldür.

Şekle, surete tapanların kıblesi de taşlardaki nakışlar, resimlerdir. Putlar ve heykellerdir.

lç alemlerini, ınana alemini, nth alemini kendilerine yurt edinenlerin kıblesi, nimetler veren, lütuf ve ihsanlarda bulunan Allah'nr.

lç alemine inemeyen, dışta kalan, görünüşe tapanların kıblesi de kadının yüzüdür.

(M Vl:ı890 1900)

Bu gibi ferasetle yüklü mısralara rağmen Mekke, Müslümanlığın fiili merkezi kalmaya devam etmiştir. Üstelik Mekke yalnızca namazda kendisine dönülen ve hac sırasında ziyaret edilen bir yer değildir; aynı zamanda sayısız insana dinsel etkinliklerinin ilhamını verir. Ortaçağın büyük kelamcısı Cüveyn\ (ölm. 1085) kutsal yerlerdeki uzayıp giden sürgünlüğünden dolayı !mamu'l-Harameyn [Mekke ve Medine'nin lmamı] unvanıyla onurlandırılmıştır. Hacılara, özellikle de Mekke'de aylarca,

39 I:Iasan Dihlawi [I-[asan Dihle\il, lhrdnı'da (1953), Anıwgan ı pah, s. 135. Fak3t teriın, yaklaşÜ<

200 yıl önce Attar'da geçer (1960 ed.), Dtwdn i qaşa'id wa ghazaliyat [Divdn-ı kasii.id va gazali ydt], s. 26.                                                                         ■

hatta yıllarca kalan alimlere en önemli eserleri burada ilham olunmuştur. Carullah, "Allah'ın Komşusu" unvanına sahip olan Zemahşeri (ölm. 1144) kapsamlı Kuran tefsirini, uzun süre evinden uzakta yaşadığı Mekke'de yazmıştır. Bir sonraki yü.zyıhn başlarında lbnü'l-Arabl e!-Fütahatü'l-Mekkiyye, "Mekke Fetihleri" isimli devasa eserinin ilk, fakat kapsamlı ilhamını Kabe'yi tavaf ederken almıştır.40 Ayrıca yüzyıllar sonra Hinıli müceddid Şah Veliyullah Dihlevl (ölm. ı762) Füyazu'!-Haremeyn, "iki Kutsal Beldenin Feyizleri" adh eserini bu mukaddes şehirlerdeki geçici ikamelinin etkisi altında yazm1ştır.

Kuşkusuz Mekke'de kalmak, yabancı ülkelerden gelen hacılar üzerinde "Araplaş-tıncı" bir etki yapmaktad1r; Kuzey ve Batı Afrika, Bengal ve Orta Asya'daki sayısız tecdld hareketi Müslüman önderlerin Mekke'ye gelmesiyle başlamıştır. Bu önderler burada kendilerine göre gerçek !slamı tanımışlar, fakat bu !slam, yaygın adetlerin ve lslam öncesi uygulamalann etkisiyle kirlenmiş görünen kendi ülkelerinde "ls-lam"la oldukça çelişmekteydi. Bunun ardından da, Mekke'cle kalışlarının sonucu olarak, kendilerini ülkeleıindeki İslamı yeniden yorumlamak zorunda hissetmişlerdir.

Mekke'nin merkezi konumunun kayda değer başka bir yönü ise Mekke ve Medine'ye hakim olan kişinin gerçek halife olduğu anlayışıydı. ı516-ıfde Memluklerin Mısır'ını ve Hicaz da dahil olmak üzere egemenliği altındaki toprakları ele geçirip, iki kutsal bölgenin hakimi haline gelen Osmanlıların iddiası buradan kaynaklanmaktaydı. Oysa mutasavvıflar sıklıkla, "Mekke bu dünyaya aittir, iman ise bu dem-yaya ait değildir" ve Allah yalnızca Kabe'de bulunmaz, O, her yerde hazır ve nazırdır düşüncesini dile getirmişlerdir.

İkinci kutsal yer olan Medine'nin rolü ise ortaçağın sonlannda artarak vurgulanmıştır. Her şeyin ötesinde Medine, Peygamber'in defnedildiği yerdi ve Peygam-ber'in giderek yüceltilmesi, ona olan tasavvufi sevgi ve güvenin derinleşmesiyle Medine statü kazanmıştır.

!slam tarihinde Medine'nin rolü hiç de abartılmış değildir. Peygamber'in 622'de bu şehre hicreti -ki bu hicı:etin ardından kısa bir süre sonra Medine bir Islam "evi" haline gelmek zorundaydı- lslam takviminin başlang1cını oluşturur; çünkü artık Peygamber'e gelen vahiyler uygulamaya konulmalı ve hızla genişleyen ümmeti için siyasal ve hukuksal kurumlar oluşturulmalıydı. Hicretin bu uygulamayla ilgili yönünün yanı sıra ortaçağ mutasavvıflan onu, daha büyük bir izzete ulaşabi1mek için

40 Tanımlaınayı krş. Claude Addas (1988), Ibn ÇArabi: La quete du Soufre Rouge.

vatanından aynln1ak gerekliği gerçeğinin incelikli bir ifadesi olarak görmüşlerdir; lkba.1 gibi bir modern.iste göre ise hicret, bir insanın dar, dünyaya bağlı ve ulusalcı kavramlara sarılmamasını ifade eder.41 1947'deki bölünmenin ardından Hindistan'dan kopan Pakistan'a göç eden Müslümanlar kendilerine muhacir demişlerdir. Bunun anlamı, "imansız Hindistan"dan inançlannı zorluklarla karşılaşmaksızın yaşayabilmeyi ümit ettikleri yeni ülkeye "hicret eden kişi" demektir. Ayrıca modern Kuzey Amerika Müslümanları da, tıpkı Peygamber'in sahabesi gibi, önceki yurtlarını terk edip, henüz Müslüman olmayan Amerika'da yeni bir yurt edindikleri için bu hicret fikrinde bir teselli bulabilmektedirler.

Hacla bağlantılı olarak Peygamber'in Medine'deki türbesini, ravza'yı ziyaret etmek hacıların rüyasıdır ve Suudi yetkilileri de "türbeper5t1iğe" karşı olmalarına rağmen bu ziyaretlere izin verirler.42 Ravza'nın resimleri tıpkı Kabe'nin resimleri gibi birçok evi süsler; takvimlerde basılan, kilimlere işlenen ve duvarlara çizilen bu resimler, Peygamber'inmanevi varlığının rahmetini taşır. Medine'ninkutsallığı, veba hastalığının asla bu şehre giremeyeceğiyle ilgili ortaçağ inancından da anlaşılır.

1v1edine onuruna şiir yazmanın -ki bu tarz şiirin ilk önemli temsilcisi lbn Dakik el-Id'dir (ölm. ııo2)- onüçüncü yüzyılın sonlarına doğru geliştiği görülür.43 Kendi ülkesiyle Medine arasındaki uzaklık arttıkça şair daha coşkulu şiirler yazar:

Bütün çiçeklerden daha güzeldir Medine'nin çiçekleri . ..

Melekler, Caml'nin de düşündüğü gibi, tespihlerini Medine hurması çekirdeklerinden yaparlar.44 13oo'lerde yaşamış Anadolu'daki bir şairin,

Rabbim şefkatle ihsan etseydi oraya giderdim, gözlerim yaşlı ya.şlı ve Medine'deki Muhammed'i

41 Iqbal (1961), Stray Rejlections, no_ 19'da bir insanın doğduğu topraklara bağlı kalmasının zo runlu olmadığının bir delili olarak "Peygamber, başanlı olmuş ve doğduğu şehrin dışında bir yerde ölmüştür" der.

42 Özellikle güzel bir değerlendirme, Emel Esin (1963), Mecca The Blessed, Medina the Radicınt isimli eserdir. Gizlice hacca giden (Richard Burton gibi) veya Mekke'de uzun süre kalan (Christiaan Snouck Hurgronje gibi) Avrupalılann tasvirleri, günümüzde lslaını seçmiş Avw palı ve Amerikalıların seyahatname ve özyaşamöyküleriyle giderek tamamlanıyor.

43 Medine'nin şerefi hakkındaki şiir için bkz. A. Schimmel (1988), And Muhaınınad is His Messen ger, s. 189 94.

44 ]amı (1962), Drvan-i Kamil, s. 88-9, no. 61.

görürdüm gözlerim yaşlı yaşlı

mısralarıyla, mütevazı şiirinin nakaratlinnda

Nurlu Medine'de olsaydım, orada, her zaman orada.. 45

diyen onsekizinci yüzyılda Sind'de yaşamış Abdurrauf Bhaıti gibi bir şairin şiirini birbirinden ayırmak neredeyse imkans1zdır.

Medine şehri el-Medinetü'l-Münevvere, "Aydınlık Şehir"dir ve dindarlar, bu şehirde Peygamber'in Ravza'sının üzerinde bir nur sütunu bulunduğunu haya ederler. Nitekim modern Sudanlı yazar el-Feytürl şöyle der:

Peygamber'in kemikleri üzerindeki her toz zerresi bir nur sütunudur.4¹⁷

Hint-Pakistan'da Medine kd sadaka, "Medine sadakası" başlıklı şiir antolojileri, ucuz fiyatlarla her yerde satılır; lkbal de örr'ırünün sonlarına doğru şöyle yazmışnr:

Bu kadar yaşlı olsam bile Medine'ye gidiyorum orada, aşk ve neşe dolu şarkımı söylemeye, tıpkı ıssız gecedeki bir kuş gibi yuvasını düşündüğünde kanatlarını yayan.47

liarameyn'in [Mekke ve Medine] yanı sıra Kudüs şehri de özel bir kutsallıkla kuşatılmıştır. Bunun nedeni ise daha önce belirttiğimiz gibi (s. 21) oradaki bir kayanın üzerinde bütün peygamberlerin dinlenmiş olmasından dolayı değil, çok daha önemlisi, Kudüs'ün lv[üslümanlann ilk kıble'si olmasıdır.48 Ancak hicretten sonra kıble olarak Mekke seçilmiştir (Sure >:144). Peygamber'in miracı ve lsrafil'in Kıyamet Günü sür borusunu buradan üfleyeceği şeklindeki menkıbevi hikayelerle bağlantılı olarak Kudüs, Müslümanlann kalbinde en üstün yeri elde etmiştir. llk zahitlerin çoğu bu şehirde belirli bir süre kalmıştır.49

Kabe'ye yönelmek kuşkusuz Müslümanlar için esastır, fakat Müslümanların hayatlarında ve düşüncelerinde büyük rol oynayan yön yalnızca kıble değildir. Sağ yöne verilen önem de hatırlanmalıdır. Yemin, "sağ taraf' terimi sevinç ve mutluluk sözcükleriyle ilgili bir kökten gelir; sağ taraf refah yönüdür. Sol el taharette kullanıldığından pistir, bu nedenle yemek sağ elle (ya da daha çok sağ elin ilk üç parmağıyla) yenir. Bir odaya önce sağ ayakla girilmelidir, güzel rüyalar görmek için mümkün olduğunca sağ tarafa kıvrılıp uyunmalıdır. Hesap Günü'nde Amel Defterleri günahkarların sol ellerine verilecektir ve onlar "defterini sol eliyle alanlar"dır [ashab-ı şimal] (Sure 56:41). lbn Abbas, Cennet, Arş'ın sağında Cehennem ise solundadır der; buradan hareketle namaz sırasında Peygamber ve Cebrail'in namaz kılanın sağında, buna karşılık Cehenneminse solunda beklediğine ilişkin yaygın bir inanç vardır.50 Sağ yönün önemi, yalnızca iki elini de aynı şekilde kullanan ve başarılı insanlara verilen zü'l-yemineyn, "iki sağ el sahibi" gibi lakaplarla doğrulanmaz, aynı zamanda "Allah'ın iki sağ eli olduğu" fikrinde de vurgulanır?' Böylelikle sağ tarafa yönelmek, saygı duyulan ve genellikle kabul edilen bir olgudur. Bunun yanı sıra mekanla ilgili başka özellikler de vardır.

Kuran, doğu ve batının Allah'a ait olduğunu (Sure >:115) ve gerçek dindarlığın doğuya ya da batıya yönelmekten ibaret olmadığını (Sure 2:177) vurgular. Aynı za manda Kuran, "ne doğuda ne de batıda bulunan" olağanüstü bir zeytin ağacından söz eder (Sure 24:35). Gerçi sağ taraf olumlu değerlerle ilgili olarak düşünülmüşken, .

sözcüğün gerçek anlamıyla "yöneliş"in -genişleyen bir imparatorlukta yüzlerin çevrilmesi gereken kıble farklı yönlerde olsa bile- "doğuya doğru dönmek" anlamına geldiği ilk dönemlerden başlayarak Müslüman düşünürlerce bilinmekteydi. Maddi Batı ve manevi Doğu şeklindeki eskimiş ikili, modern bir buluş değildir: lşraki-liğin kurucusu Şeyh Sühreverdî, içinde ruhun hasret çektiği ve sonuçta aydınlık Doğuya döneceği gurbetü'l-garbiyye'den, "Batı sürgünu’nden söz etmiştir. Iranlı şair-

49 H. Lazarus Yafeh (1981), "The Sanctity ofJerusalem in Islam;".L. Massignon ( 1964), "L'oratoi re de Marie a l'Aqça, vu sous le voile de deuil de Fatima," "Muhammed'in kalbinin kıblesi" olarak Kudüs'ün önemini dile getirir ve dünyanın sonunda Kabe'nin Kudüs'e taşınacağı inancına işaret eder.

50 Kisa’i [Kisai] (1977), The Tales of the Prophets (Wheeler M. Thackston tarafından çevrilmiş tir), s. 18.

51 S. Murata (1992b), The Tao oflslaın, bölüm 3.

]er, doğudaki Kandahar ile batıdaki Kayravan'ı. İkincisini hir, katranla ilişkilendire-rek karşıt bir ikili haline getirirler; çünkü karanlık Batı onlara zifiri karanlığın sefaletini düşündürür. Aynı şekilde Dahini-Urdu şair Vec\hJ (ölm. ı6ıo sonrası) Sab ras adlı hikayesinde Hükümdar Akıl'ı Batıya, Hükümdar Aşk'ı ise Doğuya yerleştirmişken, Sindli halk ozanlan, haclarının geleneksel yönleri olan Mekke ve eski Hindu Hinglaj Mağarası Sind'in batısında bulunsa bile, salikin "doğuya yolculuğu"ndan söz etmeyi severlerdi. Tanrı'nın Delhili mutasavvıf Nizameddin Evliya'yla konuştuğu Pürab!, "Şark\" denilen dilin gerçekte Hindinin Pürabi lehçesi mi olduğu, yoksa bu mutasavvıfın İlahi Sevgilinin konuşmasını işittiği "manevi bir dil"e mi işaret ettiği merak konusudur.

Işığın doğduğu yer "İşıkların Doğusu," bazen Sühreverdl'nin eserinde maneviyatın gerçek yurdunu temsil eden Yemen olarak ortaya çıkar; çünkü "cağ eldeki [yemin] ülke," Peygamber'le hiç karşılaşmaksızın Islamla kucaklaşan Veysel KaranJ'nin vatanıydı. Bir menkıbeye göre Peygamber onun manevi yönü hakkında şöyle buyurmuştur: "Rahman'ın nefesini Yemen yönünden duyuyorum." Hikmetü'l-Yemeniyye, "Yemen hikmeti" ile hihmetü'l-Yunaniyye "Grek felsefesi," sezgisel bilgi ile akli bilgi ya da Doğu ile Batı gibi birbiriyle çelişir."

Ortaçağ Müslüman düşünürlerinin yalnızca bu "Morgenlandfahrt"ı [Nurlu Ülke] değil, aynı zamanda bazılarının coğrafi bir kavramı karşıt anlamına dönüştüren üslupları da büyüleyicidir. Örneğin pek çok yerde "zifiri kafirliğin" ülkesi olan Hindistan, Fars şiirinin belli bir akımında ruhun yurdu haline gelmiştir. "Fil rüyasında Hindistan'ı gördü": yani yaşaması için götürüldüğü -yine- Batı sürgünündeyken ruhun ezeli vatanını hatırladı. Misk geyiğinin yaşadığı ve ay gibi güzelliklerin bulunduğu Asya stepleri de bazen mhun bir kaçış yeri haline gelebilir; ruh, misk geyiği nin kokusunun rehberliğinde ebedi vatanını orada bulur.¹⁸

Aynca veliler hiyerarşisinde temel bir yeri olan hutb, Kutup kavramı, Henry Corbin'in de açıkça belirttiği gibi, yukarıya doğru yönelmenin önemine işaret eder: Kabe'nin hizasında bulunduğu kabul edilen Kutupyıldızı, yolcunun kılavuz ışıgı-dır.54

Farklı bir düzeyde -özellikle İbnü'l-Arabl geleneğinde- ortaçağ süfilerinin manevi dünyanın haritasını çizmek ve ulaşılamaz ilahi Zat'ın tecelli ettiği llahi tezahürler tabakasını tasvir etmeye dönük çabalarında da kutsa1 yer kavramıyla karşılaşmak mümkündür. Bunlar, aşağıya doğru, ı:l!em-i lı:lhut, "uluhiyet alemi," alem-i ceberut, "kudret alemi," ı:llem-i melekut, "Hükümdarlık alemi" ve a!em-i nasat, "insanlık alemi" diye dile getirilir. Belirli durumlarda ı:llem-i lı:lhut'un ötesinde en yüksek yer, Allah sözcüğünün son harfi h ile simgeleştirilen alem-i hahutun, "llahi Hüviyet"in bulunduğu kabul edilir. Alem-i mfsal, "misal alemi," mundus imaginalis çoğunlukla semavi Krallık ile insanlık alemi arasına yerleştirilir. Misal alemi, deyim yerindeyse, gerçekleşmeyi bekleyen ve velinin himmetiyle davet edilebilecek bir imkanlar haznesi oluşturur.

Ayrıca Ahiret hayatının ana hatlarını çıkarmaya yönelik bazı çabalar görülebilir; çünkü Kuran'ın Cennet-i illiyyfn (Sure 8p8, ı9), Cennet-i adn (Sure ı 5:45 vd) gibi Cennetteki çeşitli derecelerden söz etmesi, arayış içindeki ruhların giderek karmaşık bir semavi coğrafya geliştirmelerine neden olmuştur. Bu sahadaki en büyük katkı yine Ibnü'l-Arabl ve müritlerine aittir ve 196o'lar gibi geç bir dönemde bir Türk düşünürü Cehennemin coğrafyasına ilişkin uzun bir eser yazmıştır.

Kutsal mekan ve yerin önemi, İslamın yol kavramına yaptığı vurguda kendisini gösterir; bu, İslam düşüncesinde merkezi denebilecek bir temadır.55 Bir Müslüman, Kuran'ın, lhdina's-sırı:lte'l-mustakrm, "Bizi doğru yola ilet" (Sure ı :6) ayetiyle namaz kılmıyor mu? Dünyanın dört bir yanında her gün milyonlarca defa yinelenen Fatiha Suresindeki bu dua, lslam dindarlığı hakkındaki pek çok çalışmaya "Islam, Doğru Yol" başlığının verilmesine neden olmuştur (bu kitap isimlerine nehc ya da minhac gibi "yol, doğrn yol" anlamına gelen ve dinsel eserlerde çok sık kullanılan Arapça terimler eklenebilir).

Allah hidayete ulaştırır, bununla birlikte insanlara çölde yollarını şaşırtabilir (azalil: yanılmalar; uzlüle: yanılma); fakat doğru yol hiç kuşkusuz genellikle (ve doğru bir biçimde) "dinsel yasa" olarak çevrilen şeriat'ta ortaya konulmuştur. Bununla birlikte şeriat'ın esas anlamı, "su yatağına ya da pınarına götüren yol"dur, yani şeriat, yolcunun yaşamak için muhtaç olduğu suya ulaşabileceği tek yoldur; çünkü çölde, korkunç ıssızlıklarda mahvolmamak için herkesin doğru yolu izlemesi zorunludur; işte şeriat da bu kılavuzluğu sunar.

55 G. Fohrer (1939), Der Heilige Weg; K. Goldammer (1940), "Wege aufwarts und Wege ab wärts;" Hady Roger idris (1974), “De la notion arabo musulmane de voie salvatrice;" r'rede rick M. Denny (1984), "The Problem of Salvation in the Quran: Key Terms and Concepts,"

Genellikle tasavvufi yolu ifade eden ve süfi uhuvvetleri için kullanılan bir terim haline gelen tarikat kavramı da, ana yolun kolu olan "dar yol" anlamıyla, aynı anlamdaki sözcüklerden birisidir: Tarikat asla şeriat'sız olmaz.5⁶

Bu bağlantılar içinde ft-sebilillah, "Allah yolunda" "bir şey yapmak," "cihad etmek" ya da "sadaka vermek" gibi ifadelerde sebfl, "yol" sözcüğünün sıklıkla kullanılması üzerinde de düşünülebilir. "Allah yolunda" demek, bir insanın davranışının Allah'ı hoşnut edecek ve olumlu değerlerle sonuçlanacağını bilerek "doğru yolda" olması demektir. Fi-sebilillah, "Allah yolunda" çeşme ve benzeri şeyler yaptırmanın özellikle yararlı olduğu duygusu, camilerin yakınında ve sokaklardaki çeşmelere neden sözcük anlamı "yol" olan sebil denildiğini açıklar. Son olarak Müslümanların taraftarı oldukları ve kurallarına göre yargıladıkları ve yargılandıkları fıkıh okulları için kullanılan terim mezhep, "yürünülen yol"dur; bu terim modern kullanımında genellikle "dinsel kanaat" anlamında kullanılmaktadır.

Fakat "yol" aynı zamanda son derece gerçektir de: Mekke'ye hac'ca gitmek, Tsla-mın beş şa_.rtından birisidir. Menkıbe, Cebrai1'in Adem ile I-Iavva'ya hac kurallarını öğrettiğini anlanr57 ve haccın nihai şekli, Peygamber'in vefatından kısa bir süre önceki son hacla [veda haccı} belirlenmiştir. Hac, sayısız yazar tarafından ruhun nihai hedefe, "yolun en sonundaki Tanrı şehrine" doğru uzun yolculuğunun bir simgesi olarak kullanılmıştır Qohn Masefield).58 Kişinin bütün hayatı, seyahatteki duraklar ya da kalbin durakları anlamındaki makam'lar boyunca uzaktaki Sevgili'ye ulaşma ümidiyle yapılan bir hareket olarak görülebilir. Hactların ilerleyişi genellikle şeriat, süfiler içinse tarikat tarafından normal seviyede düzenlenmiştir; hac, dahili ve harici zorlukları sık sık betimlenen tehlikeli bir görevdir. Çöller boyunca ve de-

56 lyi bir örnek, E. Kohlberg (1979), Tvianahij aI-^carifin" [Mencthicü'l Arfinl. Bu, Ebu Abdurrah man es Sülemi tarafından yazılmış tasavvuf hakkında bir risaledir [Türkçesi için bkz. Ariflerin Yollan, çev. Süleyman Ateş, Sülen1rnin Risaleleri içinde, Ankara Ün. Basım Evi, Ankara, 1981]. Burada Sülemi şöyle demektedir: "Tasavvufun bir başı ve bir sonu vardır ve bu başlan gıç ile son arasında dereceler bulunur."

57 Kisa"i [Kisai] (1977), The Tales of the Prophets, s. 66. Kisai, Merve Tepesi'nin ismini adeta bura sı Havva'nın mekanıymış gibi, hadın anlamındaki mer'e sözcüğünden; Arafat sözcüğünü ise .Adem ve Havva'nın Cennetten kovulduktan ve tövbe ettikten sonra bu noktada karşılaşıp "birbirlerini tanıdılar" anlamına gelen te'drafa sözcüğünden türetmektedir. Safa Tepesi'nin adını ise bazen Adem'in lakabı olarak kullanılan Safiyullah isminden türetmektedir.

s8 E. Underhill (1961), Mysticisn1, s. 132, hac niyetinin taşıdığı anlamı güzel bir biçimde özetle mektedir: "Bütün bu hac teşbihleri aracılığıyla şu belirgin fikir bir hedefe doğru ilerler: Yolculuk işi sırasında seyahatin kendisi, kaderi, aşkın bir hayatın yasasını icra etmektedir."

nizler ötesinden yapılan uzun seyahatler haccı ilk dönemlerde çok ağır bir görev haline getirmiştir; pek çok hacı yorgunluktan, hastalıktan, Bedevilerin saldırılarından ve deniz kazalarından dolayı hayatını kaybetmiştir; yine de Endonezyalı hacıların söylediğine göre, bu uzun ve yorucu seyahat, "gayeye varmanın" nihai tecrübesine hazırlık olarak, çağımızdaki kısa ve oldukça rahat hava yolculuklarından daha iyi hizmet etmiştir.59 Mekke'ye hac, tehlikelerle ve zorluklarla dolu olduğu gibi, deruni hac da, kesintisiz bir uyanıklık gerektirir. Salikin, yani yolcunun günlerce, yı11arca katettiği yolar, ruhun mekanlanndaki yollardır; nitekim lbn Ataullah şöyle der:

Ruhun mekanlan olmasaydı, insandan Allah'a hiçbir yolculuk yapılamazdı.

Mutasavvıflar, Mevlânâ'nın yaptığı gibi, daima şunu sormuşlardır:

Ey, hacca gidenler! Neredesiniz, neredesiniz? Sevgiliniz buradadır: geliniz, geliniz¹.

Sevgiliniz, sizin komşunuz; hem de duvarı duvarınıza bitişik komşunuz! Hal böyleyken siz, çöllerde sersem sersem dolaşıyorsunuz! Ilangi hevaya uymuşsunuz? (D no. 648)'

Bu ilerleyişte, gerçek manzaralar ruhun manzaralarına dönüşür: Sassui Pnn-hun'un eski Sind hikayesinde, karasevdalı genç kadın bütün tehlikeleri göze alarak çölleri ve yalçın kayalıkları aştığında, şair bizim bunu nıhun Allah yolunda aşmak zorunda kaldığı zorlukların mükemmel bir simgesi olarak anlamamızı sağlar.60

Sülük ve yol temaları, lslam öncesi zamanlara dayanır: eski dönem Arapça kasidelerin ana kısmı, son derece etkileyici bir biçimde güçlü şair-kahramanın dayanıklı devesinin ya da hızlı atının üzerinde çöl boyunca yaptığı yolculuğu anlanr; bu gibi bir yolculuk teması, daha sonraki şairler tarafından da kullanılmıştır. Nitekim lbnü'l-Fârid'in (ölm. 1235) başyapıtı Taiyye kasidesine resmi olarak Nazmü's-Sülûh, ¹⁹

"Yolculuğun Düzeni" denilmiştir. Bundan kısa bir süre sonra Mevlânâ ilk mısraını şair Enver\'den (ölm. 1190 civan) aldığı bir şiirinde yolculuğun gerekliliğini şöyle anlatır:

Ah! Bir ağaç ayaklan ve kanatlarıyla hareket edip dolaşabilseydi!

Balta darbelerinden, testere acısından ağn duymazdı! (d no. ı 142)

Vatandan aynlmak zahmetli olsa bile insanın gelişmesi için zorunludur: yağmur damlası bir inci olarak dönmek üzere deryadan ayrılır; Peygamber, Medine'de hükümran olmak ve muzaffer bir biçimde geri dönmek için Mekke'den ayrılmıştır.

Peygamberin yolculuk tecrübesi yalnızca hicretle değil, bundan daha çok Müslü-manlara manevi yolculuğun mükemmel bir modelini sunan isra, "gece yürüyüşü" ve miraç, "göğe yükselmek" denilen gece yolculuğundadır. Sure i7:ı'deki [İsra Suresi] kısa ima, yüzyıllar boyu ayrıntılarıyla işlenip genişletilmiş ve sevgiyle süslenmiştir; onbeş ve onaltıncı yüzyıllarda İranlı ressamlar, bu harikulade olayı çoğunlukla etkileyici aynntılarla dolu muhteşem resimlerde betimlemişlerdir ve sonraki dönem Fars ve Türk destanlarının neredeyse tamamı Peygamber'in miracının şairane tasvirlerini içerir. Mirac olayının ilham verdiği pek çok çalışmadan oluşan lınm listenin son halkası, Muhammed lkbâl'in Cavidname'sidir (1932). Cavidname, bu motifin çeşitli geleneksel ipliklerini birbirine bağlayıp, onlarla modern İslam düşüncesinin renkli kumaşını dokur. Peygamber'in Cennet ve Cehennem boyunca süren gece yolculuğuyla ilgili Arapça hikâyelerden oluşan Kitabü'l-Mirac isimli eserin, belli bir ölçüde Dante'nin İlahi Komedya'sına ilham verdiği düşüncesi, Enrico Cerul-li'nin araştırmasıyla gayet iyi ortaya konulmuştur^

Ruhun yolculuğu genellikle yedi durak kateder; sekizinci ise "göksel Hurkalyâ dünyası" olabilir. I—Ienry Corbin hutb veya "mistik eksen" kavramının, yukan doğru yolculukla yakından bağlantılı olduğunu göstermiştir; çünkü yukarısı, ruhun Batı

⁶¹ Mirac için bkz. Schimnıel (1988), Aııd Mıılıaınnuıd is His Messenger, bölüm 9 ve kaynakça; önemli çalışmalardan birkaçı şunlardır: W. Bousset (1901), "Die Himmelsreise der Seele;" G. Widengren (1950), The Ascension to Heaven and tlıe Heaveııiy Book; Marie Rose Seguy (1972), The Miraculous journey of Mahoınet (Bibliotheque Nationale'daki onbeşinci yüzyıl Çağatay minyaı.ür nüshasına dayanmaktadır); R. Ettinghausen (1957), "Persian Ascension Miniatures of the Fourteenth Century." En meşhur mirac minyatürü ki bu onbeşinci, hatta onaltıncı yüzyılda yaygınlaşmış bir üslup olmuştur- British Museuın Ni;ami' deki Sultan Meh met'inkidir; bu minyatür British Museum kartpostalları üzerinde bulanabilir. Aynca bkz. S. C. Welch (1979b), Wonders of the Age, no. 63.

sürgününden yükselişinde yöneldiği noktadır.

Hıristiyanlıkta gayet iyi bilinen yedi vadi boyunca yükseliş, otuz can kuşunun dünyanın sonunda bulunan Simurg'a [otuzkuş] yolculuğunu anlatan Feıidüddin At-ıar'ın Farsça destanı Mantıku't-Tayr'ında en güzel biçimde simgeleştirilmiştir. Attar da, diğer birçok düşünür gibi, yolun sonu diye görünen yere ulaşman1n, aslında yalnızca bir başlangıç olduğunun pekala farkındaydı, çünkü "Allah'a yolculuk son bulduğunda, Allali'ta yolculuk başlar."

tki yolculuk vardır, biri Allah'a, diğeıi Allah'ta; çünkü Allah sonsuz ve ebedidir.

O'nun huzuruna ulaşan ruhun yolculuğunun bir sonu nasıl olabilir ki?²⁰2

Fakat burada bir ikilemle karşılaşıyoruz: Tanrı daima ld-mekdn, "mekan olmayan yer"de veya na-küca-abcld, "yer olmayan yer"de bulunma özelliğiyle nitelenmiştir; Kuran da, Tann'yı, "Arş'a istiva eden" [Tahtta oturan] (Sure n4; ıp vd) Bir olarak tanımlar ve Arş'ının "bütün evreni kuşattığını" ifade eder (Sure 2:255). Allah'ın Arş'ı Cennet, Cehennem ve bunlarda bulunan her şeyin ötesindedir; yine de insana şalidamanndan daha yakın olan Tanrı (Sure 50:16) insan gönlünün derinliklerine yerleşir.

Tanrı'ya ve O'nun derinliklerine seyahat etme tecri.'tbesi bir hadiste ifade edilmiştir: Peygamber kendi miracından söz ederken sahabesini azarlayarak şöyle demiştir: "Benim miracım yükseklere, onunki ise derinleredir diye beni Yunus ibn Matta'dan üstün tutmayınız. " Şu halde Ilahi'ye ulaşmada iki yol vardır: Birincisi Kafdağı'na veya daha ötelerine doğru seyahat, diğeri ise insan ruhunun deryalarına seyahat. Kuşların Kafdağı'na yolculuğunu Mantıku't-Tayr'da bu derece etkili bir biçimde anlatan Attar, Musibetname isimli eserini ise saliki kırk uzlet makan1ını aşarak kendi ruhsal derinliklerine götüren bu yolculuk üzerine kurrnuştur.63

Her iki yöntem de meşrudur; birisi, tlahi nurun her şeye nüfuz ettiği ve parlaklığı sayesinde her şeyin görünür hale geldiği llahi mehabetin yüceliklerine yükselmek; diğeri ise bütün sözcüklerin ifadede başarısız ka1dığı, ruhun Tanrı'nın engin deryasına dalarak, derin bir vecd içinde kendisini kaybetziği karanlık derinliklere inmektir.

lslamdaki yönelme kavramı üzerinde düşünüldüğünde her iki yöntenıin de doğru olduğu görülmektedir: Kıbleye yönelmek bütün Müslümanlarca benimsenir, bu-nunla birlikte Müslüman şunun da farkındadır: "Her nereye yönelirseniz Allah'111 yüzü oradadır" (Sure 2:115).

Kutsal Zaman^{21 22}

Yolun sonunda zaman ve mekan hahsı dürülür. Fakat bu noktaya ve ana ulaşına-dan önce, lslam düşüncesinde zaman ve zamandışılıkla ilgilenmeye başladığımızda, Tanrı'nın "mekan" ve "mekandışılık"la ilgili olarak düştüğümüz açık paradoksun aynısıyla yüz yüze geleceğimizi kabul etmeliyiz.

Zaman, hayatımızı ölçer ve her dinin kendisine özgü kutsal zamanlan vardır: herhangi bir gizemin bulunduğu her yerde zamanlar daha işin başında bir düzene tabi tutulur; günlük hayatın normal akışının dışında olan ve insanı farklı bir boyuta taşıyan bayramlar; kutsal mevsimler; kutsal günler ve saatler.

Müslümanlar için selametin tarihi (Heilsgeschichte), Muhamrned'le başlar çünkü onun zatı Allah'ın yarattığı ilk şeydir ve bu yüzden mutasavvıflar onun ilk insan Adem'den önce olduğunu ileri sürmüşlerdir. Önceki peygamberlerin Tann'nın emirlerini öğrettikleri uzun yüzyıllardan sonra Muhammed'in zaman içindeki ortaya çıkışı, insanlık tarihinin dönüm noktasını oluşturur; zam.ln, Peygamber'de kemaline ulaşmıştır. Bu inanç, Müslümanların Peygamber devrine sürekli özlem duyuşlarının nedenini açıklamaktadır; çünkü başka hiçbir dönem, llahi Vahyin taşıyıcısı olarak O'nun yeryüzünde eylemde bulunduğu yıllardan daha kutsal olmamıştır ve hiçbir zaman da olmayacaktır. Bu nedenle bütün "tecdid hareketleri," kendilerini Peygamber devrine [asr-z saadet] yönlendirmek zorunda kalmışlardır.

insanlar, Muharnrned'in niçin MS altıncı yüzyılı yedinciye bağlayan zamanda ortaya çıktığının bir açıklamasını bulmaya çalışmışlardır; Ibnü'l-Arabi, Peygamber'in tarihe Terazi burcunda girdiğini ifade etmiştir; bu, Peygamber'in, Museviliğin meşruluğu ile !sa'nın yumuşak mizacı arasında dengeyi kurduğu, yani adaletin rehberliğinde yeni bir çağ başlattığı anlamına gelir.65

Tarihsel olarak bakarsak Müslümanın tarih bilinci, genellikle ifade edildiği gibi vahyin içeriğinin uygulamaya konuluşu anlamına gelen hicretle başlamaktadır. Üstelik kameri yılın kullanılmasıyla önemli bir yeni başlangıç yapılmıştır; bu başlangıç güneş yılı ve mevsimleriyle bağlantılı eski Semitik bereket tapımlarıyla tam bir kopuşa neden olmuştur. Hiç kuşkusuz vergilendirme gibi birtakım mali amaçlarla güneş takviminin kullanımı devam etmiştir; bunun nedeni hasarın belirli mevsimlere bağlı olması ve bunun ay takvimiyle uyumlu hale getirilemeyişiydi. Bununla birlikte daha önceki sistemlerin tersine takvime gün eklenmesine izin verilmemiştir.

Hilal, iki dürüst, güvenilir şahit tarafından görüldüğünde ay başlar. Hilalin başlangıç halindeki görünümü matematiksel olarak hesaplanabilse de, ayın gözlenmesi buyruğu geçerliliğini sürdürmüştür. Böylece hilal, lslam kültürünün cazip bir simgesi haline gelmiştir.²³

Bununla birlikte bazı ayinler güneş takvimine göre yapılmaktadır. En iyi bilineni, llkbahar ekinoksundaki Fars Yeni Yılı Nevrüz'dur. Nevrüz halen Fars dünyasında merkezi bir öneme sahipti ve halen de böyledir; ayrıca Arap dünyasında da belli bir dereceye kadar kabul görmüştür. Bazı yerel velilerin ölüm yıldönümleri de güneş takvimine göre kutlanılır. Buna örnek olarak Mısır, Tanta'daki, yıldönüm günleri bereketle bağlantılı olan -örneğin Mısır'da, Nil'in taşmasıyla ilgilidir- Ahmed el-Bedevi'yi verebiliriz.

Diğer yaygın zaman ölçüleri de lslam dünyasının farklı bölgelerinde kullanılmaktadır; bu bağlamda Chıistiaan Snouck Hurgronje, ondokuzuncu yüzyıl gibi geç bir döneme ait her birisi onüç günden oluşan yirmisekiz bölümlük bir l’Iadramut güneş takviminden söz eder; yirrnisekiz bölümün her biri ayın doğuş evrelerinden birine karşılık gelir.²⁴ Bu ay menzilleri, yazarın ifadesine göre, halk arasında gayet iyi bilinmekteydi. Ayın menzillerine verilen önem gerçekten de lslam kültürünün şaşırtıcı yönlerinden birisidir ve yüksek edebiyaLta yankılanan sayısız deyiş ve batıl inanç, bu kavramlara ilişkin yaygın aşinalığı açık]ar. Bu nedenle, örneğin ay Terazi burcundayken insan kan dökmekten sakınmalıdır; ay Akrep burcundayken ise, gerek Nfüslüman yazarların gerek Avrupalı gözlemcilerin ifadesine göre olabilecek en berbat ve feci zamandır.68 Hint-Pakistan yerel dillerinde yazılmış bdrahmdsa, "Oniki Ayın şiiri" denilen şiir türü, Hindistan'dan Müslümanlara ve ardından da Batı aylarına doğru önemli bir geçişi göstermektedir.69

Bayramlar özel bir güç taşırlar, bu nedenle insanlar yeni ve rahat elbiseler giyme adetiyle başlayarak, bayram günlerinde farklı davranışlarda bulunabilirler. Sofuca davranışlar sergileyebilir, sadaka verebilir, yiyeceğini ve tathsını paylaşabilir. Bu durum Islaın dünyasında özellikle Kuran'ın takdis ettiği iki bayram için doğrudur: Ramazanın sonundaki id-i Jıtr Cfürkçede Şeker Bayramı) ve kameri takvirnin son ayı Zilhicce'nin son on günündeki hac sırasında hayvanlann kurban edildiği id-i nahr veya id-i adhıJ'dır (Türkçede Kurban Bayramı).70

Ramazan yılın en kutsal ayıdır, çünkü Kuran ayetleri bu ayda inmeye başlamıştır. Bu ayda Cehennem kapıları kapanır, Cennet kapıları açılır. Leyle-i kadir, Kadir Gecesi (Sure 97) "bin aydan daha hayırlıdır;" bu gecenin, Ramazanın tek sayılı son günlerinden birisinin, büyük olasılıkla da 27. gecesi olduğu kabul edilir. Bu nedenle pek çok dindar insan Ramazan ayının son on gününü veya ayın hepsini itikafta veya camilerde geçirir; genellikle oruç tutmayan insanlar da teberrüken en azından Ramazanın ilk ve son on gününde onıç tutar. Leyle-i kadir'in nurla dolu olduğu kabul edilir; bu nur, ibadetleriyle kemale eren bazı mübarek insanlara görünür.71

Aşure orucu Mekke'de erken bir dönemde tutulmaya başlanmış olsa bile72 artık bütün bir ay sıkı bir terbiye olan oruca tahsis edilmiştir (Sure 2:ı85). Oruç tutmak,

• 68 Bunun için bkz. Mrs. Meer Hassan AH ( 1984), Obsen1atioııs on the tı.1ussulınauns of [ııdia, c. ı, s. 294; aynı zamanda Delhili şair Galib, "Akrep burcundaki ay"ı kendi talihsizliğini açıklamak için kullanmıştır (1969a, Kul!iyat ifarsı, [Kül!iyat ı Fıhisfl, c. 4, s. 213).

• 69 C. Vaudeville (1965), Barahınasa, Les chansons des doux ınois dans les littercnıres iııdo aıyeıınes. Bu gelenek, Sindhi ve Pencabi gibi Pakistan'ın yerel dillerinde çok yaygındır; söz konusu dillerde bu imgeler, "Muharrem ağıtı"ndan başlayıp, hasretlik çeken "gelin ruh"un yılın son ayında Kabe'de veya Peygamber'in Medine'deki türbesinde (ravza) gayesine ulaşmasına va nncaya kadar, İslami yıl boyunca romantik benzetmeler için kullanılnuştır.

• 70 G. E. von Grunebaum (1958), Muhaınnıedan Festivals.

• 71 S. D. Goitein (1966), "Ramaçiin, the Muslin1 Month ofFasting," Sludies, s. 90 110. Klaus Lech (1979), geniş bir çalışmayı oruç kurumuna ayırmıştır: Geschidıte des islanıischen Kultus 1, 1: Das Raına4an Fasten.

• 72 Oruç tutma günü Aşure için bkz. S. Basheer (1991), "Ashürii. An Early Muslim Fast." Buha rt'ye göre (savnı, 69), aşure, bu günde Musa ve kavmi Firavun'un esaretinden kurtulduklan için kutsal sayılmıştır.

güçlü bir irade gerektirir ve özellikle de sıcak yaz mevsimine rastlandığında oruç tutmak daha da zorlaşır; çünkü oruçlu Müslümanın, siyah ile beyaz ipliğin ayırt edilebildiği gündüz vakti ile güneşin batışı arasındaki süre boyunca bir yudum su içmesine dahi izin verilmez (hatta tükürüğünü yutmaktan bile sakınması gerekir). Bunun yanı sıra bir şey yemek, sigara içmek, cinsel ilişkiye girmek, koku sürünmek ve iğne yaptırmak da gün boyunca yasaklanmıştır; hastalar, yolcular, savaşanlar, hamile ve loğusa kadınlara ise izin verilmiştir; fakat bu gerekçelerle Ramazanda oruç tutulmayan günler normal koşullara geçildiğinde kaza edilmeli veya belli sayıda fakiri doyurmak gibi birtakım kefaretlerle tazmin edilmelidir. Bir cemaatle birlikte oruç tutmak ve iftar, yani oruç açma yemekleri, bütün zorluklanna rağmen orucu dışardan bakan bir insanın takdir edemeyeceği ölçüde zevkli hale getirir.

.

Oruç, yaz günlerinin yirmi saati aştığı ve Müslümanların belirli bir lslam toplu-munda bulabilecekleri geniş manevi desteğin özlemini duydukları kuzey ülkelerinde bir sorundur. Bazı fetvalara göre (bufetva güney yarım küresindeki, örneğin Güney Şili'deki Müslümanlar için de geçerlidir), bu gibi uzak kuzey ülkelerindeki bir Müslüman, kendisine en yakın ülkelerdeki Müslümanların iftar ettikleri saatte iftar edebilir; bu ülke Avrupalılar için Türkiye veya Kuzey Afrika olabilir. Savaş sırasında orucun farz olmayışı ve tarım alanları veya fabrikalardaki yoğun çalışmanın "fakirliğe karşı savaş" olması nedeniyle bu işçilerin oruç ibadetinden muaf tutulabilecekleri iddia edilmiştir; fakat Tunus devlet başkanı Habib Burgiba'nın ileri sürdüğü bu öneri destek bulmamıştır.

Dindar Müslümanlar tek sayıda hurma ve suyla iftar ettikten sonra akşam namazını kılarlar, ardından yemeklerini yiyip genellikle yirmi veya yirmiüç rekattan oluşan teravih namazını kılarlar. Ramazan geceleri genellikle eğlenceli ve zevkli uğraşılarla geçer; gecenin bitimine doğru ise oruç tutacak kişi bir miktar hafif yemek (sahur veya sahr!) yiyip, sonra da gelecek gün için oruç tutmaya niyet eder. /du'l-fıtr [Ramazan Bayramı] büyük bir sevinçle karşılanır, fakat günümüzde ayın Mekke'deki görünümü bütün lslam dünyasına duyuruluyorsa da, ayın görülüşündeki farklar bazen bayramın aynı ülkede ya da birbirinden uzak ülkelerde gün farkıyla kutlanmasına neden olur.

Leyle-i kadir [Kadir Gecesi], dünya Tann'nın kelamıyla aydınlandığı için nurla doludur; fakat dinler tarihinde "kurtarıcının doğumu"nun nurla çevrelenmesi şeklindeki genel görüngüyle son derece uyumlu bir biçimde halk ve süli dindarlığına göre Peygamber'in doğumu 1ey1e-i mlliid'ı, eşit derecede nurludur.-" Peygamber'in doğum tarihi tam olarak bilinmemektedir; kameri takvimin üçüncü ayı olan Rebi-ü'l-evvel'in onikinci günü Peygamber'in vefat günü kabul edilmektedir ve bu gün hâlâ Pakistan'ın kuzeybatı sının gibi bazı bölgelerde, doğum günü sevinci sergilenmeden (biirah vefat) yad edilmektedir. Peygamber'in doğum gecesi kutlamaları Fatı-miler devrinden beri bilinmektedir; çünkü Peygamber'in kızı Fatma'nın soyundan geldiklerini iddia eden Fatımiler (969-1171) için en azından saray çevresinde atalan-mn doğum gününün kutlanması bir hanedan alışkanlığıydı. Ibn Hallikan'ın 1207'de Arbela'daki (Erbil) mevlit, "doğum günü" hakkındaki ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla 1200 yılları civarında doğum günü kutlamaları yaygınlaşmış ve daha özenli hale gelmiştir. Bu münasebetle övgü şarkıları bestelenmiş, mum ve ışıklandırma kullanımı yaygınlaşmıştır; Hıristiyan şenlikleıine benzediği gerekçesiyle selefiler bu âdete karşı çıkmıştır. Bununla birlikte sonraları, ondördüncü yüzyıldan başlayarak Türkiye'den Doğu Alıika ve Hindistan'a kadar bilinen Peygamber'in doğumu şerefine yazılan hayali şiirler, romantizmleri modernlerin ağırbaşlı zihiyle uyumlu görülmediği için pek çok ülkede gözden düşmüştür; (Süleyman Çelebi'nin Türkçe Mevlit'inde ifade edildiği gibi) artık bütün Doğanın yeni doğmuş Peygamber'e yönelik olarak terennüm ettikleri büyük "Merhaba" yerine, Peygamber'in siyasal ve ahlaki başarıları vurgulanmaktadır. Fakat Kahire'de Müslümanlar bu günü büyük bir neşeyle kutlamaya devam etmekte; "mevlit gelini" denilen şeker bebekler satın ahnarak çocuklar sevindirilmektedir.

İki 1d [bayram] hiç kuşkusuz Kuran'a dayanmaktadır; Peygamber'in doğum gününün kutlanması ise son vahyi getiren "insanlann en kâmili"ne karşı duyulan hürmetin artışının sonucuydu. Başka bir kandilin ise Kuran'da bir dayanağı yoktur, bununla birlikte bazı hadislere göre önemi vurgulayan Peygamber'le bağlantılıdır. Bu gece, göründüğü kadanyla, Iranlı şair Sen’aî’nin (ölm. 1131) ifadesine göre ortaçağın başlarında kutlanmıştır. Bu, kameri takvimin sekizinci ayı olan Şaban'ın onbeşinci gecesi olan leyle-i beriiat'tır [berâat/fazilet gecesi] (Farsçada şeb-i beraat). Özel tatlılar hazırlanır ve bu gibi gecelerde âdet olduğu üzere çatapatlar ve havai fişekler patla-

73 E. Mittwoch (1926), "Muhammads Geburts und Todestag." Süleyman Çelebi'nin nıevlit'i, Türkiye'de pek çok kez Arapça, I928'den sonra da Latin harfleriyle basılmıştır. Mevlit'in iyi bir lngilizce çevirisi için bkz. Lyman McCallum (1943), The Mewlidi Sherif Modem mevlit için bkz. P. Shinar (1977), "Traditional and Reformist Mauhu Celebrations in the Maghrib." Bu konu hakkında bkz. A. Schimmel (1988), And Muhammad is His Messenger, bölüm 8.

TANR!'NlN YER\'ÜZÜNDEK! lŞARETIER!

tıhr. Çeşitli nafile ibadetler tavsiye edi1n1iştir; buna örnek olarak her rekatta Sure 112'yi [!hlas Suresi] on defa ezberden okuyarak ıoo rekat namaz kılmak verilebilir; bu gece adeta yeni yılın arife günü gibidir: Allah, pek çok kimsenin inandığı gibi, gelecek oniki ay için insanlığın kaderini belirler ve hoş bir inanışa göre, melekler geçmiş oniki ay boyunca her bir insanın davranışlarıyla ilgili notlarını dosyalarlar. Lübnan'da Şaban ayının ortası anma günleri tam olarak bilinemeyen velilerin mev-lit'i, "doğum günü" olarak kutlanırken, Şiiler bu geceyi imam Mehdi'nin doğum günü kabul eder.74 Sen)al, Peygamber'e verilen rahmetin özel bir işareti olarak yalnızca şeb-i berdat'Lan söz etmez, aynı zamanda "beyaz geceler''i, yani genel olarak dolunay gecelerini diğerlerinden ayırır; dört mübarek ayın -Muharrem, Receb, Ramazan ve Zilhicce- ilk üç günü de özel bir kutsiyetle yüklüdür; bu günlerde oruç tutmak tavsiye edilmiştir.75

Şii toplumunda, Ali'nin doğum günü (13 Receb) ve Peygamber'in Ali'yi halifesi ilan ettiği Gadir-i Humm Günü (18 Zilhicce) gibi daha kutsal günler de vardır. Bununla birlikte en önemlisi Muharrem ayı, özellikle de bu ayın ilk on günüdür: Muharrem alayları toplanır, halk bir araya geldikleri (doğal olarak kadın ve erkek ayrı ayrı) sancakların, flamaların ve adakların bir köşeye yerleştiri1diği meclislere koşar; Hüseyin'in Kerbela'da şehit ediliş hikayesi gün geçtikçe artan bir yoğunlukla şiir ve düzyazı olarak okunur. Sofu Şiiler, lmam'ın çektiği ıstırabı, küçük çocukla-nn öldürülmesi, kadınlann feryadı ve en sonunda Hüseyin'in, ailesinin ve arkadaşlarının şahadetini, tıpkı Hıristiyanların Kutsal Hafta'nın<t> sırlarını yaşamaları gibi, olabilecek en güçlü gönül bağıyla izlerler.76

Muharremin ıo'undaki alaylarda Hüseyin'in sandukasının temsilleri olan td-büt'lar taşınır. Ağaç veya kartondan yapılan bu uzun (5-6 metre) tabutlar, dindar insanların yapımlarına Muharrem ayının ilk günlerinde başladıkları değerli sanat eserleridir. Mehdi tez zuhur etsin diye beyaz bir at bu alaylarda gezdirilir (bkz. s.

74 Geleneğe göre, şaban ayının oıtası, aynı zamanda Muhamed'in 630 tarihinde Medine'den Mekke'ye muzaffer bir biçimde dönmesine de işaret eder. Endonezya'da şaban ayında veU ler yad edilir ve türbeler ziyaret edilir.

75 Sana>ı [Sen'at] (1950), Hadiqatal haqiqa !Hadikalü'l hakihaUHahikat Bahçesi], bölüın 3, s. 209. Aynca bkz. Suhrawardı: [Sühreverdt] (1978), cAwarif[cAvarif] (çev. R. Gramlich), s. 292.

<ı Kutsal 1-iafta:lsa'nın Kudüs'e girdiği Palmiye Pazarından çarmıha gerildiği Hayırlı Cunıa gününe kadarki çile dolu hafta -yn.

76 lyi bir çalışma, M. Ayoub [M. Eyüp] (1978), Redenıptive Suffering in lslaın. Ayı1ca bkz. trene Melikoff (1966), "Le dranH' de Kerbela dans la litterature epique turque."

50). Herkes bu kutlamalara ve matemin genel havasına ortak olmak ister. S. 1-1. Manto'nun Urduca Kail Şalvar, "Siyah Şalvar" isimli kısa hikâyesi, bir fahişenin Muharrem boyunca siyah şalvar giyme arzusunu (çünkü Müslümanlar renkli elbiseler giymekten, mücevher takmaktan ve makyaj yapmaktan kaçınırlar) anlatır; Guce-rat'a bağlı Ahmedâbâd'da bu törenlere katılabilmek için fahişelerin özel bir günleri vardır; kadınlar bu gün boyunca fuhuştan tamamen uzak dururlar. Çünkü Müslümanlar herhangi bir kelcimi dayanağı yoksa da Hüseyin için gözyaşı dökmenin insanın selameti için gerekli olduğunu düşünürler.

Kendini kırbaçlamanın, hatta ateşte yürümenin yer aldığı Muharreın alayları, bazı bölgelerde karnavalımsı bir hal alır: Haydarabad/Dekken'deki alaylarda soytarıların dans ettiği görülür ve küçük çocuklar -genellikle anne ve babalarının adağının sonucunda- Hüseyin ka mecnan, "Hüseyin'in mecnunu" olarak hizmet edebilirler; aynca kokulu ağaçlardan tütsüler yakılır.²⁵ Urs, yani bir velinin ölüm yıldönümü gibi yaygın başka şenliklerde normal davranış ölçülerinin dışına çıkılabilir, farklı insan sınıf ve grupları arasındaki sınırlar ortadan kalkar, taşkınlığa mahal vermeden herkes kendisini coşku dalgalarına bırakır, normal hayatın ağırbaşlı ritminden uzaklaşır.

Özel bir yiyecek Muharremle bağlantılıdır: Hüseyin'in şehit edildiği Aşure Gününde Müslümanlar aşure dedikleri bir yemek hazırlarlar; tahıllar, kuru üzüm ve pek çok başka malzemeden oluşan bu yemek, dindarlara Peygamber ailesinin fakir mensuplarının kenarda köşede kalan bir miktar yiyeceği karıştırarak hazırladıkları son yemeklerini hatırlatır. Komşuya bir kase aşure göndermek, Türkiye'de ve Türkiye'nin doğusundaki ülkelerde. yaygın bir âdettir; günümüzde ise aşure, Türkiye'deki pek çok lokantanın menüsünde her gün görebileceğiniz lezzetli bir tatlıdır.

Şairler, Kerbela trajedisini terennüm eden şiirler yazmaktan hoşlanmışlardır ve mersiye türünde yazılmış şiir en yüksek gelişimini Hindistan'ın $il bölgelerinde, özellikle de Lucknow'da elde etmiştir; altı aylıkken ölen Ali Asğar [Küçük Ali] için (onyedinci yüzyılda Golconda'da) söylenen basit ninnilerden, Enis (ölm. 1874) ve Debir'in (ölm. 1875) meşhur mersiyelerine kadar uzanan bir seyir oluşturur. Bu iki şair müseddes, yani altı mısralık kıtalardan oluşan uzun şiirlerde mükemmele ulaşmışlardır; müseddes, acıklı ayrıntıların destan boyutlarında, son derece gerçek-

çi bir biçimde betimlenmesini mümkün kılar. Günümüzde bile Urduca bir mersiyenin üşülünce okunması, mecliste bulunanlan göz yaşına boğar; bu gibi mersiye okumaları, örneğin Londra gibi yerlerde yüzlerce I-Iint-Pakistan kökenli insanı cez-beder.

İran'da, şairler şiirlerini Kerbela olayına da ithaf etmişlerdir. Aralarında en etkileyici olanı, Kaanl'nin aşağıdaki mısralarla başlayan ve sorulu yanıtlı ağıtıdır.

- "Ne akıyor?" - Kan! - Kimden? - Gözden. - Nasıl? - Gece gündüz! - Niçin? -Kederden! - Neyin kederi? - Kerbela hükümdarının kederi . . .78

Bu şiir tarzı, Iran'da Kerbela olayını dramatikleştirme eğilimine işaret eder. Burada, bir çeşit duygu oyunu taziye sanatı öneınh bir yer tutmaktadır/9 Bu oyunlarda, !marn Hüseyin ve ailesinin çektiği acılar, selamet tarihinin bütünleyici bir parçası olması için bütün evrensel tarihin merkezine yerleştirilmiştir. Yalnızca tarihsel bir hakikat olarak değil, Hüseyin'in çektiği acıların tarihötesi önemi de bu tazi-ye'nin temelinde yer alır. Bu oyunlarda Hüseyin'in şahadetinin bilincine varmak için birbiriyle bağdaşmayan pek çok önemli karakter bir araya getirilir; Adem, Mevla-na, şehit-süfi Hallac ve dalia pek çok kişi, tarihin belli bir anında yer alan, şimdi ise farklı bir zaman boyutuna ait gözüken bir olay etrafında dönen bu oyunlann büyüleyici dokusu içinde bir araya getirilirler.80 Bu nedenle şairler, özellikle de halk ozanlan, Ali'nin büyük oğlu Hasan'ın gerçekte yaklaşık onbir yıl önce vefat etmesine rağmen (büyük bir olasılıkla zehirlenmiştir) kardeşi Hüseyin'le birlikte nasıl savaştığını anlattıkları için suçlanmışlardır; fakat şairlere göre her ikisi de Kerbe-la'nın "hükümdarları" veya "civanları"dır.

Muharrem genel olarak Şii toplumda gözlemlenirken bazı Hindistan Şilleri arasında yalnızca Kerbela'yı anmak değil, aynı zamanda Oniki !mam'ın doğum günleri kadar ölüm günlerini de çarpıcı etkinliklerle kutlama eğilimi vardır; tanıklar 1830'larda Lucknow sarayındaki kesintisiz kutlamaları tasvir etmişler ve hükümdarın en gözde filinin Muharrem boyunca uzun uzun borazan sesine benzer sesler çıkararak !marn Hüseyin'in yasını tutmak için eğitildiğini hayretle anlatmışlardır: ^26 27 28

Vah HUseynaa, Vah Hüseynaa, Vah Hüseynaa!²⁹

Kutlama günleri alanında en çok, velinin ruhunun llahi Sevgili'nin huzuruna ulaşması nedeniyle urs, "düğün" denilen velilerin ölüm yıldönürnü kutla1nalar1 yapılır. Onbinlerce, hatta yüzbinlerce ziyaretçi ülkenin farklı bölgelerinden veya Ecmir'de Muinüddin Çişt\'nin (ölm. 1236) ölüm yıldönümünün anılmasında olduğu gibi, Pakistan'dan özel trenlerle gelirler; bu vesileyle başka zamanlarda kapalı olan s1nır kapılarından geçme izni verilir. Cemaat halinde kıhnan namaz, okunan i1ahiler ve sonuncu sırada yapılsa da önemli olan dağıtılan yemeklere topluca katılmak, onları büyük bir aile halinde kaynaştırmaktadır (Ecmir'deki urs törenleri ileride daha geniş olarak ele almacaktır).8' Dinsel olaylar, daha az dinsel olan yönlerle birlikte yaşamaya devam eder; Sind, Sehvan'daki Lal Şahbaz Kalender'in türbesi, Şiva tapınağı olarak çoktandır unutulmuş geçmişine ait tap1mın izlerini halen taşır; Bah-reyç'te Salar Mesüd'un urs'u, ziyaretçiye yalnızca genç kahramanın n1hunun Tan-rı'yla manev:i olarak evlenmesini değil, aynı zamanda gelini Zehra Bibi'yle düğünlerini de hatırlatır.83 Pek çok insan "kendi" özel velilerinin ölüm yıldönüınüne katılmayı neredeyse Mekke'ye hacca gitmeye denk kabul eder.84 (Konya'daki Mevlana türbesini yedi kez ziyaret etmek bir defa hacca gitmeye denktir; Konya'da böyle iddia ederler.) Müslümanlar türbe ve mezarlıkları cuma namazından önce ziyaret etmeyi severler; ziyaretçileri karşılamak için kapılar genellikle açık tutulur. Hindistan ve Pakistan'da her velinin urs günü [vuslat gecesi] titizlikle küçük takvimlerde belirtilir; bununla birlikte selefilere göre velilerin ölüm yıldönümlerini anmak, putperestlikten başka bir şey değildir ve fıkıh mantığıyla düşünen ulema bu adetleri ortadan kaldırmaya çalışmıştır.

Sofu Müslümanlara göre, her ayın kendisine özgü özellikleri vardır. tvlüslüman-lar, Muharrem ayında Hüseyin'in şahadetini hatırlayıp düğün yapmaktan (özellikle Sünniler) kaçınırlarken, son çarşambasında Peygamber'in ölümüne neden olan hastalığı başladığı için ikinci ay Sefer, bahtsız bir ay olarak kabul edilir. Peygamber'in kendisine Sefer'in sona erdiğini bildiren kişiye dua ettiği rivayet edilir.

Rabiülevvel ayında Peygamber'in doğum günü kutlanır, buna karşın bir sonraki ay Rebiüssani ise -en azından tasavvufa eğilimli Müslümanlarca- Kadiriliğin kunı-cusu Abdülkadir Geylant'nin (ölm. 1166) ölüm yıldönümünün anılmasına tahsis dil-miştir; bu nedenle Hint-Pakistan'da bu ay kısaca ydrhin, "onbirinci" olarak bilinir, çünkü Abdülkadir'in ölüm yıldönümü bu ayın onbirinci gününe rastlamakLadır.

Kameri ayların yedincisi Receb ayı, rivayete göre bu ayın yirmiyedinci gecesinde gerçekleşen Peygamber'in miracı, yani semavi yolculuğuyla bağlantılıdır. Bu ayın başındaki Regaib denilen geceler özellikle mübarek sayılır. Receb, hac rnevsimi dışındaki bütün aylarda yapılsa bile küçük hac, umre için tercih edilen aydır.

Şaban, leyl-i benlat’m olduğu aydır; bazı dindar Müslümanlar, Şaban isminin harflerinin Peygamber'in beş mübarek özelliğine işaret ettiğini iddia etmişlerdir: ş: şeref, saygınlık; ayn: ulüvv, yücelik; b: birr, iyilik; elif: ülfet, dostluk, şefkat; n; nur, ışık. Peygamberin Ramazana hazırlık yapmak üzere Şaban ayında oruç tuttuğu rivayet edilir. Bunun ardından gelen oruç ayı Ramazan ve son olarak hac ayı Zilhicce her yerde mübarek aylar olarak kabul edilmiştir.

Bu çerçevede ondokuzuncu yüzyılda Hindistan'daki (özellikle de Dekken'deki) Müslüman sipahilere lngilizlerce verilen ev izni günlerinin listesine göz atmak bir fikir verebilir: Muharrem şenlikleri, Sefer ayının son çarşambası, Peygamber'in ölüm yıldönümü (Rebi.ü'l-evvel'in 12. günü), Abdülkadir Geylani'nin urs'u, Galbar-ga'daki büyük Çişt\ velisi Gîsûderâzlı Mevla Ali (ölm. 1422) ve Zinde Şah Medar'ın urs'u bu listede yer alan günlerdir. lngiliz Hindistanının başka bölgelerindeki başka listeler de büyük bir olasılıkla başka velilerin ölüm yıl dönümlerini içerir.

Fakat yalnızca taşıdıkları bereket gücüyle zamanın normal akışından çıkartılan bazı "kutsal" günler dikkate alınmaz; aynca her günün de kendine özgü nitelikleri vardır; bunun nedeniyse İranlı Şair Nizami'nin Farsça destan Heft Peyker'inden anlaşılabileceği gibi, her günün yıldızların etkileriyle, meleklerle, renklerle ve kokularla bağlantılı olmasıdır. Ciddi bir eleştirmen Nizami'yi şiirsel abartıları yüzünden suçlama zorunluluğunu hissederse, bu durumda muhaddis ve mütekellim Kahireli Celaleddin Suyuti (ölm. 1505) veya onyedinci yüzyılda Hindistan'ın önde gelen hadis alimlerinden Abdulliak Muhaddis ed-Dihlevi (ölm. ı645) gibi başka ünlü Müslüman alimlerin eserlerine başvuracaktır; her iki bilgin de -kendilerinden önceki ve sonraki pek çok alim gibi- haftanın günlerinin özellikleriyle ilgili kitaplar yazmışlardır. Allah, Adem'i Azrail'in yeryüzünden zorla topladığı toprak parçasından yarattığı gün olan cuma haftanın en hayırlı günüdür. Rivayete göre Hud ve 1brahirn peygamberler cuma günü doğmuştur (lbrahim tesadüfen ıo Muharremde doğmuştur!) ve KisJt'nin dediğine göre Cebrail, Süleyman peygambere harika yüzüğünü ^.cu ma günü vermiştir. Cuma gününün merkezi konumu, cemaatin öyle vakti uygun büyüklükte olanlar arasından seçilen camilerde toplanması konusundaki gereklilikte görülür. Bununla birlikte cuma, Şabat veya Pazar gününün tersine, klasik dönemlerde bütünüyle tatil kabul edilmemiştir. Çok sonraki dönemlerde bazı Müslüman devletler cuma gününü tatil ilan etmişlerdir; örneğin Suudi Arabistan ve Pakistan'cla pazar iş günüyken cuma tatildir. Müslümanların inanışına göre cuma günü bir vakit vardır ki, Allah o an dua eden herkesin duasını kabul eder; fakat bunun zamanı tam olarak bilinemez. 3s

Pazartesi, Peygamber'in doğum günü olduğu gibi, 63o'cla muzaffer bir şekilde Mekke'yi fethettiği gündür de; bu nedenle pazartesi oldukça uğurlu bir gün iken, Tanrı'nın bütün nahoş şeyleri yarattığı salı günü uğursuz kabul edilmiştir. Perşembe ise seyahat etmek, askeri seferler ve oruç tutmak için (bu oruç cuma gününe hazırlık orucudur, çünkü gün gecesinden başlar: cum1a-i rdt, "cuma gecesi," perşembe ile cuma arasındaki gecedir) uygun bir gündür.86

Alimler tıraş olmak, ölçüm yapmak ve yeni elbiseler giymek için uğurlu ve uğursuz günleri belirler; kısacası insan bütün hayatını belirli günlerin özelliklerine uygun olarak düzenleyebilir. Moğol lmparatoru Hümayun'un (1530-56) uğurlu-uğur suz gün ve saatlerin kurallarına titizlikle uyduğu, insanlara belirli işler için kendisini yalnızca doğru günün doğru saatinde şu ya da bu sayıda ziyaret etmelerine izin verdiği gayet iyi bilinmektedir.87

Her durumda en bereketli vakitler sabahın erken saatleridir (Kuran, Sure ıı :114'te insanlara gündüz ve gecenin sonunda namaz kılmalarını emreder). Bu nedenle tüccar, bu berekete ortak olabilmek için ilk malını özel bir fiyata salacaktır;

S5 S. D. Goitein (1960), "Beholding God on Friday," Cennetliklerin cuına günleıi Allah'ı görebi leceklerinden söz eder; cuma gününün başka birtakım özellikleri de zikredilmiştir.

86 Tirrnizl'ye göre (savın 44), insanların amelleri pazartesi ve perşembe günleri Allah'a arz edilir.

87 jafar Sharif (1921), lsiaın i11 lndia, s. 280.

ilk müşterinin gelişi o günü olumlu anlamda belirleyecektir.

Saatler, ibadet vakitlerine göre belirlenmiştir; ibadet vakitleri ise namaz kılanın gölgesinin boyu ölçülerek tespit edilir tam olarak. Günümüzde ise müezzinin minareden okuduğu ezanla işaret edilen zamanın tam vakti modern saatlerle belirlene-bilmektedir. Yaklaşık olarak 3 ile 6 arasına "öğleden sonra" demeye alışkın bir Batılı, Türkler için "öğleden sonra" deyiminin daha çok öğle namazı ile ikindi namazı, asr arasındaki süreye işaret ettiğini öğrenmek zorundadır.

lslaındaki zaman anlayışından söz edildiğinde, bütün "nebevi dinlerde" olduğu gibi lslamda da zamanı "doğrusal" bir zaman olarak kabul etmek eğilimi vardır: zaman, hanlı şairlerin Dün, duş dedikleri yaratışla başlar ve Kuran'ın Yarın (bkz. Sure 54:06) dediği Hesap Gününe doğru ilerler. Fakaı bu doğrusal zaman belli bir biçimde dairesel bir harekete dönüşmektedir; bu, Sen)al ve Reyli Necmeddin Daye'nin insanoğlunun gelişimine ilişkin kitaplarını adlandırdıkları biçimde, "Allah'ın kullarının başlangıç yerinden varış yerine doğru seyahatleridir. "88 Süfiler bu seyahati adem, "yokluk"tan, sonra ikinci adem'e, sırrına erişilemez tlahi Zat'a bir yolculuk olarak görürler. Sonraki süfiler, tlahi kökenden başlayıp insanlığın zuhuruna ulaşan bir iniş yayı [kavs-i nüzul] ile bu noktadan tekrar tlahi vatana geri dönen bir çıkış yayından [kavs-i urüc] söz etmişler ve bunu çeşitli imgelerle (gülistan, derya, sazlık) simgeleştirmişlerdir.

BU.nunla birlikte döngüsel zamanın tam bir gelişimi, Henry Corbin'in, sistemlerine ilişkin pek çok çalışma yaptığı lsmaililerce ileri sürülmüştür; yedi peygamber ve ndtzk'lannın, "konuşanlar"ının döngüleri evrenin tarihindeki döngüsel hareketi temsil etmektedir.89

Oysa bizler yaşantımızda doğrusal zamanı tecrübe ederiz. Bununla birlikte iman edenler Tanrı'ya giden yolun la-mekan, "mekan olmayan yer"de biteceğinin gayet farkındadırlar; bu nedenle genellikle aşina olduğumuz ve içinde yaşadığımız zaman ile tlahi'nin zamanı arasında derin bir fark vardır. Bu fark, Peygamber'in li-meallahi vakt, "Benim Allah ile bir vaktim vardır" (AM na. ıoo) hadisinde açıklanmıştır; bu,

88 Najmuddın Daya Razı [Necmeddin Daye Razi] (1893), Mirşad al Cbad rnin al-mabda' il6'l mar<ad [Mirsddü'l ibti.d nıine'l n1ebde i!e'l nıec1d!Başlaııgtçtan 1'.1eada kadar Kullanrı Gözlenmesi], çev. Ha-midAlgar (1982), The Path of God's Bondsmen Jroın the Beginning ta the Return; Sana'i [Senht] (1969), "Sayr al 'ibad," ["Seyrü'l-ibad/Kullann Yolculuğu"[, Mathnaviha [Mesnevi] içinde; özellikle krş. J C. Bürgel (1983), "Sana.>i'sjenseitsreise der Gottesknechte als poesia docta."

89 H. Corbin (1983), Cydical Tinıe and Isınaili Gnosis.

saf ruh olan Cebrail'in bile erişemediği bir vakittir. Süfilerin tanımlan1asıyla "keskin kılıç" olan vakit, nunc aetemum, yani ne öncenin ne de sonranın olduğu zaman Öresi zamandır. Vakit (kabaca ortaçağ Alman mistisizminin "das Nu" terimine karşılık gelmektedir) tecrübesi salikin bilincini köklü bir biçimde değiştirdiği için süfi eserlerinin merkezinde yer alır. lranlı düşünürler, Tann'nın fiillerini işaret etmeye yarayan afak, yani ufuklardaki ve enfüs, yani ruhlardaki işaretlere [ayetlere] dayanarak, Sure 41 :53'ün nefis bir yorumunda, zaman-i dfdki ve zaman-i enfüsi terimlerinden söz etmişlerdir. "Ufuklar"la, yani yaratılmış dünyamızla bağlantılı olan iifiikf zaman, günlük hayatımızda tecrübe ettiğimiz ve içinde faaliyette bulunduğumuz düzeydir; fakat vakit talibi kendisinden çekip aldığında ise kişi, normal idrakin artık hiçbir anlamının kalmadığı enfüsi, ruhsal zamanı tecrübe eder. Bu, süfile-rin şatahlarını söyledikleri zamandışılıktır; çünkü kuşaklar ve devirler arasındaki ayrım artık yoktur; bu yüzden Hallac pek çok başka süfi gibi şöyle diyebilmekte-d.ir:

Annen1, babamı doğurmuştur,

Kızlarım da benim kız kardeşlerimdir.90

Ayrıca Fatma'ya ümm-i ebihd, "babasının annesi" denir. Bu llahi An, içinde bütün hareketi barındıran daimi noktadır.

Büyük bir olasılıkla zamanın iki düzeyini simgesel dille anlatmaya yönelik en dahice girişim Muhammed lkbal'inkidir. ikbal doğrusal, yani yaratılmış zamanı, yaradılış anıyla varlık alanına geldiği için bir zünnar, yani kafirin belindeki kuşak olarak görmektedir. Nadir vecd anlannda Tanrı'da ezeli ve ebedi An'a ulaşabilmek için bu kuşağın parçalanması şarttır. Ikbal, Gothe'nin mısralarını aktarır:

Ne zaman ki sonsuzlukta aynı dönence kendini sonsuz yineleyerek akar, ne zaman ki bin açılımlı kubbe lçiçe geçerek kapanır tüm gücüyle o zaman her şeyden yaşama sevinci çağıldar, en büyük ve en küçük yıldızlardan, ve ne varsa atılım ve boğuşma adına, sonsuz bir huzura dönüşür Tahn'nın katında.91

90 Al-}:{allaj [Hallac] (1931), "Dıvan," kaside no. X

9ı Ikbal'in zaman kavramL ve züıındr motifini kullanımı için (özellikle de Cavidııaıne'de, 1932),

Müdevvenatta gerek İslam, öncesi Araplar gerekse Iranlılar Larafından evreni yöneten bir güç olarak görülen dehr'e, yani zamana ilişkin bazı göndermeler bulunabilir. Dehr, her şeyin onunla belirlendiği bir güç, bir kör talihtir. Gerçi bir hadis i kudsi, "Dehr'e sövmeyiniz, çünkü ben dehr'im" diye buyurmaktadır; bunun anlamı, eğer doğru anlaşılırsa, görünüşte gaddar olan zamanın bile Tanrı'ya boyun eğmiş olduğudur. Dehr, daha sonraları yalnızca bireysel olmayan kaderle değil, daha çok maddi dünyayla ilgili olarak da kullanılmıştır; Dehriyye, lslam düşüncesindeki tartışmalarda tanrısız ve dolayısıyla materyalistler, günahkar anlamına gelmiştir.

Gece ve gündüzün tezgahında iki renkli iplikten, görünmez ilahiye elbise dokuyan bir güç" olarak Zamana, hâlâ şairler ve düşünürler arasında rastlanılır. Dahiyane bir biçimde insanları yaratılmış doğrusal zamanın zünnarını parçalamaya çağıran lkbâl, Zaman'ın etkinliklerini de birçok şiirinde terennüm etmektedir. Fakat Nâsır-ı Hüsrev, şaşırtıcı bir biçimde genel lslam bağlamında yankılanan bir mısrasında şuna işaret eder:

O'nun Sanatının Kumaşı, Zaınan ve Mekandır

Bundandır Zaınanın bitimsiz, Mekanın sınırsız oluşudur. 92

Halbuki başlangıcı olmayan sonsuzluktan, ezelden nihayetsiz sonsuzluğa, ebed'e hareket genellikle bitimli kabul edilir; çünkü zaman da ölümlü olan her şey gibi, sona erecektir ve yalnızca İlahi An kalacaktır.

Kutsal 5ayilar^{30 31 32}

Zaman ve mekân sayılarla ölçülür; lslam da bütün dinler gibi belli sayıların önemi üzerinde durmuştur ve pek çok durumda Pisagorcu düşünceleri izleyerek vurgu özellikle tek sayılara yapılmıştır. Tek sayılara (bunlar eril kabul edilmişlerdir, buna karşın çift sayılar dişildir ve olumsuz çağnşımlarla doludur) ihşkin Pisa gorcu tercih, Innellahe vitrun, yuhibbu'l-vitre, "Allah tektir, teki sever" deyişiyle yansıtılmıştır. Bu nedenle pek çok davranış, üç veya yedi gibi tek sayılarla ifa edilir: rivayete göre Peygamber orucunu tek rakamlı günlerde açardı; Snouck 1-Iurgronje, Arabistan'da bulunduğu zamanlarda, ziyaretçilere bir bardak çayın ardından başka bir bardak ikram edildiğini, ancak ziyaretçi dört bardak çay içmiş ise sayının çift o1maması için beşinci çayı mutlaka içmek zorunda olduğunu anlanr.94

Tek sayılar, yukarıda anlatılan olaylardan açıkça görüleceği gibi, Allah'ın birliği (gerçi Bir sayısı, deyim yerindeyse, gerçek bir rakam değildir) olarak ifade edilen Islamın temel doğmasına kolaylıkla bağlanabilir. Bununla birlikte Tann'nın mutlak birliği ve Tekliğine içten bir biçimde şahadet edilr:ııesi sorunu, süfi düşünürleri ciddi sorunlarla karşı karşıya getirmiştir; çünkü yalnızca Tanrı'nın Birliğini telaffuz etmek bile konuşan bir öznenin varlığını peşinen kabul etmeyi gerektirir. Bu bakımdan tasavvufi düşünceye göre yalnızca Tanrı Kendi Birliğine şahadet edebilir; yalnızca O, Harraz'ın (ölm. 896 civarı) ifade ettiği gibi, " 'Ben' deme hakkına sahiptir."

Fakat yaradılış, Yaradan ve yaratılan ikiliğini gerektirmektedir; ayrıca mekan ve dizisel zamanın ancak yaratma eylemiyle varlık alanına gelmesi gibi, Tanrı da, kendisini gece ve gündüzün değişmelerinde, nefes alıp vermelerde, kap atışlarında, elektrik akımını meydana getiren pozitif ve negatif kutuplarda celal ve cemel sıfatlarının ardından gösterir. llahi yaradılış sözcüğü olan kün [ol] (Arapçada kn), Mevla-na'nın de sorduğu gibi (bk. s. 287), ilahi Birliği gizleyen iki renkli elbise değil midir?

Kuran'ın (tıpkı Tevrat gibi) b harfiyle, yani bismillahir. .. sözüyle başlaması ayetleri anlayanlara açıklayıcı görünmüştür. B harfinin sayısal değeri olan 2, yaranlmış her şeye içkin ikiliğe işaret eder, buna karşın alfabenin ilk harfi elifin sayısal değeri olan ı, Bir'in ve Tek Tanrı'nın şifresidir.

lslam, Hıristiyanlıktaki "üçlü-tanrıcılık" gibi, tanrı kavramının teslisçi biçimiyle amansız bir şekilde mücadele etmiştir. Bununla birlikte üç boyutlu bir dünyada yaşamamız nedeniyle Teslis düşüncesi, insanda köklü bir biçimde yerleşmiştir. Dolayısıyla kapıyı çalarken veya belli soruları veya nezaket sözlerini tekrarlarken olduğu gibi üç kez yinelenmesi gereken pek çok adet ve gelenek bir tarafa, kayda değer miktarda üçlüler halinde gruplandırılmış kavramlarla karşılaşılması şaşırtıcı değildir; Peygamber de sözlerini üç kez tekrarlardı (AM no. ı92).

Bir hadise göre dindar insanın hayatı üç aşamaya bölünmüştür: zahiri, şer1i ve

94 C. Snouck Hurgronje (1925), Verspreide Geschriften, c. 5, s. 33-

ameli İslam; inancın içselleştirilmesi olan iman; "iyi şeyleri yapmak" olan ihsan. Ihsan, Tann'nın her an gördüğünü bilerek her davranışı ve ameli mümkün olduğu kadar iyi ve güzel yapmaktır. Kuran, Müslümana nefs'in üç aşamasından söz eder: ilk olarak nefs-i emmare bi's-sü, "kötülüğe teşvik eden nefs" (Sure 11:53) ardından daha üst derecede bulunan ve bazen bilincimize bazen de bilinçsizlik halimize karşılık gelen nefs-i levvilme, "[kendini] kınayan nefs" (Sure 75:2); son olarak da kendisi Rab-binden razı, Rabbi de ondan razı olmuş bir biçimde Rabbine dönen nefs-i mutmain-ne, "huzur bulmuş nefs" aşaması gelir (Sure 89:27, 28).

Tann'ya giden yol, fıkhın. ana caddesini oluşturan şeriat, süfinin dar yolunu oluşturan ve sonuçta hakikat'e, yani 'İlahi Gerçek'e veya sezgisel bilgi anlamındaki marifet'e ulaştıran tarikat olarak bilinir. Yoldaki her aşama tekrar üç dereceye bölünebilir: sıradan müminin [avam] uyacağı kurallar, seçkinlerin [havass] uyacağı kurallar ve seçkinlerin seçkinlerine yönelik [havassu'l-havas] kurallar. Geometrik bir şekil, yani bir üçgen oluşturulabilecek ilk sayı olan üç, 'kuşatıcı ilke olduğu için çelişkiler ve gerilimler üçüncü bir öğenin devreye girmesiyle çözülür; seven [aşık] ve sevilen [maşuk] Sevgide [Aşk] birleşmişlerdir; zikr'in son aşamasında zakir, zj-kir'de zikredilen şeyle [mezkilr] birleşir.

Aynca Sünnilik hariç teolojik üçlemeler de görülür: Şii İslamda Allah, Muhammed ve Ali birlikte adlandmlır; üç parçalı Şia ezanında, resmi metinlere dayanmasa bile, kelime-i şahadet’in genel biçiminin ardından Al veliyullah, "Ali Allah'ın velisidir" cümlesi de eklenir. Ismaililer Muhammed, Ali ve İmam üçlüsünü kabul ederler; üçün benzer düzenlenişleri başka Şil mezheplerinde de (bazen şaşırtıcı biçimde') görülebilir, buna örnek olarak Muhammed ve Ali isimlerine Selmân-ı Farisi isminin eklenmesini verebiliriz.

Eski zamanlardan beri, kaosa somut bir şeyde biçim kazandıran rakanı Dört, karenin, düzenli evrenin sayısıydı: dört yön ve dört öğe, Dört sayısının bu düzene koyucu gücüyle ilgili bilinen en iyi örneklerdir.95 Manevi alanda dört başmelek bulunması gibi, veliler hiyerarşisinde dört evtad, "sütun" bulunmaktadır. KisaJ bile bilgin cinlerin dört sınıfından söz eder9 Dört kitap Tevrat, Zebur, Incil ve Kuran, cenaze törenlerinde en az dört kez Allahü ekber denilmesinden ibaret olan "dört tek bir" kadar bilinen bir şeydir. "Dört raşit [doğru yolda gideni halife" [Hulefa-i

95 Henry Corbin (1986), "The Science of the Balance," Tenıple and Corıteınplation, bölüm 2, dört unsuru bir araya getiren Sure 4'.35'teki kan koca ilişkisi tasviriye ilgilidir.

96 Kisâh [Kisat] (1977), The Talesofthe Prophets, s. 307.

Raşidtn] vardır; gerçi Peygamber'in ilk halifeleri olan bu insanların sayısı tesadüfi sayılabilir, fakat erken dönemlerden itibaren ortaya çıkan çok sayıda okulun billurlaşmış halinin yalnızca dört fıkıh okulu, yani mezheple sınırlı kalmasının tesadüfi olup olmadığı insanın zihnini kurcalar. lslam hukukunda erkeklerin en çok dört eş almasına izin verilmiş ve zina suçunun saptanması için dört şahit şart koşulmuştur.

Şehir ve binaların kare ya da haç biçimindeki kozmolojik modele göre inşa edilmesi lslamda da bulunabilir: Haydarabad/Dekken şehri, merkezini oluşturan dört şerefeli minare Çar Minar, bu düzenleyici ilkenin en güzel örneklerinden birisidir. Dört sayısının düzenleyici gücü, Ali'ye atfedilen Nehcü'!-Belaga'daki birtakım ifadelerden açıkça anlaşılır:

lman, dört temel üzerinde durur: sabır, kesinlik {yakin], adalet, gayret; sabnn dön temel direği vardır: şevk, şefkat, züht ve uyanıklık ... (ve saire)

Aynı yapı, küfrü tasvir ederken veya şu gibi ifadelerde de tekrarlanmıştır:

Akıldan başka zenginlik yoktur; cehaletten başka fakirlik yoktur; iyi davranıştan başka miras yoktur; iyi nasihatten başka yardımcı yoktur.97

!s1amda özel konumu olan bir sayı, çok eski zamanlardan beri tanrıça lştar veya sonraki biçimi Venüs'le ilgili olan ve Maniheist kozmolojide merkezi yeri bulunan Beş sayısıdır. Beşli yapılar yalnızca kristal formlarında değil, bitkisel formlarda da bulunur; ve ayrıca Beş, beş duyuyla bağlantılıdır.

lslamda beş, Allah sözcüğünün beşinci ve temel harfi h'nin sayısal değeridir, fakat beş daha çok iman ve amel alanında ortaya çıkar: günde beş vakit namaz olduğu gibi, lslamın temel direkler [rükn] denilen beş şartı vardır (kelime-i şahadet, namaz, oruç, hac ve zekat). Fütüvvet teşkilatlarındaki şedd kuşanma töreninde talibe, beş şartı hatırlatmak için şedd beş kat sarılır: günlük namaz; ehl-i aba, yani genellikle penç-ten, 'beş kişi' diye isimlendirilen ve Muhammed'in abası atındaki beş aile bireyi, yani Muhammed, Fatma, Ali, Hasan, H.üseyin); beş ala'l-azm, şeriat getiren beş peygamber, Nuh, lbrahim, Musa, !sa ve Muhammed; imanın beş şartı: "Allah'a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine, öldükten sonra dirilişe ve Allah'ın kaza ve kaderine iman"; ayrıca lbnü'l-Arabi'nin teozofisinde llahi huzur, haz-

97 Nah) al balagha [Nehcü'l-belağa] (1963), na. 30, 31, 38, 47, 54^ Aynca dört ilahi taayyün nıerte besi de düşünülebilir, yani la.hat, 1ne!ehat, ceberat ve ndsat; özellikle krş. ]amal Elias "The Fo ur Faces ofGod ...," MA, Mart 1992.

ret'i de unutmamak gerekir. Bir Haksarı<t' dervişinin sü1ükunda, adayın beş gusUl'ü (tüm bedeni yıkamak) yerine getirmesi gerekir; tarikata yeni katılan salik beş hediye getirmek zorundadır ve kendisine beş aşamah görevi hanr1atıhr.98

Beşli gruplandırmalar günlük hayatta ve inanç hayatında egemendir, ayrıca ls-maililer kadar ilk dönem Müslüman filozoflar tarafından da geliştirilen çeşitli felsefi sistemlerde de bununla karşılaşmak mümkündür.

Tanrı alemi altı günde yaratmıştır (Sure 25:59 vd) ve bu dünya mecazi dilde genellikle bir küp olarak tasvir edilir, bu küpün altı yüzünün merkezinde zayıf insan, dört öğe ve beş duyuyla prangaya vurulmuştur. Kuran'daki "Allah balarılarına vah-yetmiştir" (Sure 16:68) şeklindeki ifade belki de yaratılmış dünyanın uygun bir simgesi olan arı kovanının altıgen yapıs1na işaret ediyor olabilir. Eski bir büyü işareti olan "altıgen," makrokozmik ve mikrokozmik üçgeni birleştiren altı köşeli yıldız gibi, lslam büyü külliyatında önemli bir rol oynar.

Pek çok dinsel gelenekte Yedi çok önemli bir sayıdır. Kabe'nin etrafında yedi kez tavaf etmek ve Mina yakınında yedi taş kullanarak Şeytan taşlamak (üç kez tekrarlanır) lslamdaki temel uygulamalardandır. Yedi, hem Samilerde (bu kutsallık, yedi felek kavramını kendilerine borçlu olduğumuz Babillilerin astronomiyle ilgili hesaplamalarından kalmadır) hem de lranlılara göre kutsaldır; lslam folklor ve psikolojisi, her iki kaynaktan da pek çok düşünceyi almış ve bu fikirlere eklemeler yapmıştır.99

Tasavvuf yolundaki yedi makam veya yedi vadi, dünyanın pek çok yerindeki mistik geleneklerde yaygındır, fakat Nevrüz sofrasında heft sin [yedi s] olması tipik bir Iran adetidir; bunlar isimleri s harfiyle başlayan yedi nesnedir (yiyecek, çiçek vb).

Fakat bu adet lran bölgeleriyle sınırlıyken, kutsal yedi rakamının çeşitli veçheleri yaygın olarak kabul edilmiştir; Kuran'ın yedi katmanlı anlamı vardır, yedi kıraa-ta göre okunur, ayrıca namazdaki bir rekd.t'ın yedi bö1üınden oluştuğunu da ınut-mamak gerekir. lslamın batıni yorumlarında, tlahi İsimlerin taayyünlerinin suretleri olarak açıklanan, aşkla kendilerinden geçmiş yedi melek ve aynca yedi büyük peygamber vardır. Peygamberler ve natık'lar, "konuşanlar" yedili deıurlerine ilişkin

<1> flaksar: Alame-i Maşnkl'nin [Inayecullah Han] (1888-1963) kurduğu Pakistan ve Hindistan'da çok sayıda müridi olan tarikat -yn.

98 F. Taschner (1979), Zürifte, s. 474; R. Gramlich (1981), Die schiitisdıen Derwisclıorden, c. 3, s. 77.

99 Hartmann Schmitz (1989), Die Zahl Sieben irn sunnitisclıen lslanı.

oldukça karmaşık spekülasyonlar, lsmaili Şil İslamında yedinci imamın rolü ve bunun felsef anıştırma1arı Henry Corbin tarafından defalarca ele alınmıştır. ıoo tsmaili-lerin yediye yaptıkları vurgu, Londra'daki merkezlerinde bulunan yedigen çeşmeyle çok güzel bir biçimde simgeleştirilmiştir. Çünkü Yedi, sayısal tevilde manevi Üç ve maddi Dört sayılarının ideal bir bileşimidir ve böylece en mükemmel hayat yoluna işaret eder.

Fakat saliki nihai amacına ulaştırmak için gereken yedi aşama ve Cehennemin yerli kapısı varken (Sure 15:44), buna karşın Sekiz, dinler tarihinde, ebedi mutluluğun, kemal ve sonsuzluğun sayısı olagelmiştir. Allah'ın Arş'ı, sekiz n1elek tarafından kaldırılmaz mı (Sure 69:ı7)? Camilerin avlularında bulunan sekizgen çeşmeleri, semavi Arş'ın hatırlatıcısı olarak açıklama çabaları vardır. Cennetin, Cehennemden bir tane fazla olmak üzere sekiz kapısı vardır; bunun nedeni Allah'ın merhametinin azabından fazla olmasıdır (AM no. 64). Sekiz katlı yol (Dağdaki Vaazda yer alan sekiz inayetle veya Budha'nın sekiz öğretisiyle karşılaştırılabilir), Cüneyd'in yolundaki sekiz tavsiyeye, Nakşibendi süfilerinin sekiz kuralına, ve Haksari müritlerin sülükta öğrendiği sekiz hikmetli söze karşılık gelir.

Heşt Bihişt, "Sekiz Cennet," Nizamt'nin /-Ieft Peyker, "Yedi Güzel" isimli eserine öykünen Emir Hüsrev'in Farsça yazdığı bir destandır; bahçeler, özellikle de bir türbenin etrafındakiler, Cenneti hanrlatması için sekizgen biçimde düzenlenir; buna karşın Gülistan [Gül Bahçesi] veya Bal'aristan [Bahar Bahçesi] adlı kitapların her birisi ideal bahçe biçimini hatırlatan sekizer bölümden oluşur.

Dokuz, yani büyütülmüş kutsal Üç, Türkler ve etkileri altındaki halklar arasında yaygındır; İslam astronomisinde dokuz felek kavramı görülür, Fars edebiyatında Nüh Sipihr, "Dokuz Felek" adlı eserlerin kaynağı budur. Dokuz, Türk hanedanlann-da görgü kuralları ve resmi hayatta önem taşımıştır; öyle ki Moğol Hindistanında yüksek mevki sahibi bir insana dokuzun katlan sayısınca hediye getirme adeti tokuz, "dokuz" sözcüğünü "hediye, ikram" terimine dönüştürmüştür.

On, Pisagorcuların zamanından beri mükemmellik ve tamlığın sayısı olagelmiştir ve Araplar ve Müslümanlar, onlu sistemi kullanmışlardır. Mükemmelliğe aşere-i mübeşşire, Peygamber'in Cennet müjdelenen on sahabesiyle ulaşılmıştır; menkıbelerin belirttiğine göre ünlü mürşitlerin etraflarında on gözde mürit bulunurdu. Osmanlıların onuncu padişahı olan Kanuni Sultan Süleyman'ın, hicri onuncu yüzyılın

100 H. Corbin (1983), Cyclical Tin1ea11d Isnuıili Gııosis, s. 75

TANRI'NIN YERYÜZÜNDEKi lŞARETLERI

başında doğması ve on oğlunun bulunması, Türk tarihçilerin ona çeşitli onlu .olaylar atfetmelerine neden olmuştur; buna örnek olarak on ülke fethetmiş olması verilebilir. Askeri birlikler (eski Roma'da olduğu gibi) tesadüfen on ve katlarına göre düzenlenmiştir. Öte yandan on sayısı, Şia'ya, genellikle Hüseyin'in şehit edildiği Muharremin 10. gününü anımsatır ve Muharrem ayının ilk on günü boyunca okunmak üzere Dehnıime'ler, "On Kitap" yazılmıştır.

Burçların sayısı oniki, en çok kendileriyle oniki burç arasında gizemli bağlantıların kurulduğu Şia'nın Oniki İmamında ortaya çıkar. İbnü'l-Arabi de, Kuran'da bahsedilen oniki melek kategorisinden söz eder.

Ondört rakamının önemi kameri bir sayı olmasından anlaşılabilir; ondört yaşındaki güzel bir oğlan genellikle parlayan güzelliği içinde bir dolunaya benzetilir. Bunun yanı sıra Şii Islamdaki Ondört Masum, kadim ondört koruyucu ruh, melekler ya da velilerle bağlantılıdır belki de. Ondört, dolunayın sayısı olduğu gibi, başka birtakim özelliklere daha sahiptir: Ayın menzillerinin yirınisekiz tane olması gibi Arap alfabesinde de yirınisekiz harf bulunur; batınilikte mülk, yani yaratılmış alemlerle ilgili görülen ondört tanesinin fonetik işareti vardır; diğer ondört harf ise basit harflerdir ve bunlar da meleklerin ve kuvvetlerin dünyası olan melekut'la bağlantılıdır; ayrıca ondört harfe şeemsi harfler [güneş harfleri] (bu harfler, Arapçadaki el harf-i tarifinin !'siyle birleşirler), diğer ondört harfe ise kameri harfler, "ay harfleri" denilir. Ayın yirmisekiz menzili ile yirmisekiz harf arasındaki tekabüliyet, ortaçağın büyük tarihçi ve astronomu el-Btrüni'nin, "Tann'nın kelamı" ile (harflerle vahy edilmiş şekliyle) "Tanrı'nın füli"nin ay menzillerinde görüldüğü gibi yaradılışları gereği iç içe geçtiğini iddia etmesine neden olmuştur.

Başka yerlerde oldukça önemsiz olan onyedi Islamda belirgin bir rol oynar: bir gün boyunca namazlarda kılınan rekâtların sayısı onyedidir ve dokuzuncu yüzyılda Cabir ibn Hayyan ünyediye dayanan oldukça ilginç bir sistem geliştirmiştir.'" Türk-Müslüman geleneğinde onyedi sayısı kahramanlar ve savaşlarla bağlantılıdır; fakat zanaatkar loncalarının pirlerinin sayısı da onyedidir. Buna karşın onsekiz, Mevlânâ'nın Mesnevi'sinin giriş bölümündeki beyitlerin onsekiz tane olmasından dolayı Mevleviler tarafından sevilir. 18.000 alem, hayli erken dönemlerden beri bilinen bir kavramdır.

¹⁰¹ Irène Mélikofff (1962), "Nombres symboliques dans la littérature eplco religieuse des Turcs d'Anatolie;" Taeschner (1979), Zünfte, s. 44.

Ondokuz, vahid, "bir" sözcüğünün sayısal değeridir; bu nedenle de son derece takdir edilir; Bahailerin kutsal say151dır. Fakat genel olarak lslamda da önemli bir rol oynar; bu yalnızca Cehennemin ondokuz sadık destekçisi olmasıyla değil, Bes-mele'de ondokuz harf olmasıyla da ilgilidir (bununla birlikte bazıları Besmele'de yalnızca onsekiz harf olduğunu ileri sürmüşlerdir). Yedi peygambere ve Oniki İmama karşılık gelen yedi gezegen ve oniki burcun toplamı olması nedeniyle ondokuz sayısı Şii düşüncede önemli bir yer tutar?™ Fakat birkaç yıl önce bir Müslüman” Kuran'm bütün yapısının Ondokuza dayandığını bilgisayar yardımıyla kanıtlamaya giriştiğinde, kitabı büyük bir kuşkuyla, hatta nefretle karşılanmıştır.

Büyük rakamlar arasında Kırk sayısının müstesna bir önemi vardır. M harfinin sayısal değeri kırk değil midir? Bu harf özellikle Muhammed ismiyle, daha dar anlamda ise onun "semavi ismi" Ahmed'le bağlantılıdır: Ahmed ismi Ahad'dan, "Bir" -den yalnızca m harfiyle ayrıldığına göre insanoğlu kırk makam aracılığıyla Tann'ya ulaşmak zorundadır.

Kırk sayısının Ortadoğu geleneklerindeki yaygın anlamı hazırlanma ve arınma, yani sülük için genellikle sıkıntılı bir hazırlıktır: Israiloğullannın çölde dolanıp durdukları kırk yıl, insanoğlunun çekmek zorunda olduğu başka birtakım çileleri simgelemektedir; Musa'nın kırk günlük orucu (Sure 7:142), süfinin kamil maneviyatı elde edebilmek için yerine getirmek zorunda olduğu kırk günlük inzivanın (erbain, çile) örneğini oluşturur.

Günlük hayatta doğum yaptıktan veya ölümden sonra arınma için, kırk gün geçmesi gerekir; çünkü bu durumlarla ilgili tabulardan ancak bu süre içinde kurtulmak mümkündür. Pek çok önemli olay kırkla ölçülmüştür: tufan kırk gün sürmüştür; İdris, Hud ve Salih'e kırk yaşında peygamberlik çağrısı gelmiştir; aynı şey Muhammed için de geçerlidir; çünkü kırk tam olgunluk yaşıdır, bu durum yalnızca efsane ve özdeyişlerle değil, tarihsel olaylarla da doğrulanmıştır. Müslümanların inanışına göre ahir zamanda, kırk halifenin hükümranlığının ardından Mehdi zuhur edecek ve kırk yil hüküm sürecektir.

Kırk veli -Türk dinsel kültüründe Kırklar- tasavvuf hiyerarşisinde önemli bir gruptur ve ehl-i suife, yani Peygamber'in Medine'deki evinin sundurmasında ikamet eden ve sonraki süfilerin ilkörnekleri olan fakir-dindar topluluğunun kırk kişiden ıoı f, Rosenthal (1959), "Nineteen." n Reşat Halife kastediliyor yn.

oluştuğu iddia edilmiştir; onların anısına Hciksart dervişlerin külahlarının etrafındaki bağ, birlikte bükülmüş kırk iplikten oluşur. '"3

Kırk yuvarlak bir rakam olarak da kullanılabilir; Ali Baba'nın kırk haramiyle uğraşmak zorunda kalışının veya sivrisineğin Nenırut'un beynine girip kırk günde ölümüne yol açmasının nedeni budur. Peri masalları kırklarla doludur: bir batında kırk kız doğuran vardır; düğünler daima kırk gün kırk gece sürer; kahraman kırk savaşta muzaffer olur; Yasin Suresini kırk defa okuyan öğrenci sınavında başarılı olabilir. Kırk sayısının Iran, Arap ve özellikle de Türk folklor ve edebiyatındaki bu kısmen hoş, kısmen de şaşırtıcı kullanımlarının sonu yoktur. BüLün bunların ötesinde birisiyle bir fincan kahve içmek, Türk töresine göre kırk yıl sürecek bir dostluk başlatır.

Büyük rakamlar arasında yetmişiki ve yetmişüç özellikle anılmaya değer; yet-mişiki çeşitlenmiş çokluğun sayısıdır (tıpkı lsa'nın veya Kungfutse'nin [Konfüçyüs] yetmişiki müridi gibi), lslamda ise yetınişiki, yalnızca bir tanesinin kurtuluşa ereceği Müslüman fırkalarının sayısı olarak ortaya çıkar.

Doksandokuz ilahi isim vardır. Bunlara paralel olarak Peygamber için de dok-sandokuz "esma-yi şerife" belirlenmiştir; otuzüçlük veya doksandokuzluk namaz tespihleri bu Ilahi !simlere işaret eder veya dindar kişiye, tesbihat ve arzuhallerin doksandokuz veya katları kadar tekrarlanması gerektiğini hatırlatır. Ayrıca herkes "1001 Gece" Masallannın "sonsuz" sayısı 1001'in rolünün farkındadır.

Başka kültürlerde de olduğu gibi, Müslüman yazarlar da eserlerini anlamlı bö hım ve mısra sayılarına göre düzenlemekten hoşlanmışlardır: Cennet ya da dünyadaki kopyası bahçeyle ilgili kitapların genellikle sekiz bölüme ayrılması gibi, Gaza-ll'nin lhya-u ulumi'd-din, "Din Bilimlerinin -daha doğrusu Kelamın- Canlandırılması" isimli eseri de dört bölüm ve kırk kısma bölünmüştür. Böylece kitap, okuyucuyu aşama aşama Tanrı'nın rızasına uygun bir yaşam için gerekli olan basit öğretilerden, aşk, şevk ve tevekkül gibi hayatın derin tasavvufi yönlerine taşır. Eserin ana bölümü Muhammed'e ayrılmıştır, son bölüm ise ruhun Tanrı'yla karşılaşacağı ölüme ayrılmıştır. lşte bu, insan ömrü boyunca süren kırk aşamalı yolun nihayetidir. Ayrıca Attar'ın Musibetname isimli eseri, sonunda nefsin ruh deryasında fani olduğu çile'nin kırk gününü şiirsel olarak tasvir etmektedir. Hintli Müslüman şair Galib (ölm. 1869), Peygamber için 101 dizelik bir na't, Peygambere övgü yazdığın-

'03 Gramlich (1981), Die schiilischen Derwischordm, c. 3, s. 6.

da, asıl niyetinin 100.000 dize yazmak olduğunu dile getirmiştir: O halde ı oı, en azından bu amaca giden bir adımdır; çünkü her uyak binlerce kez tekrarlanacaktır .... ’04

’04 A. Schimmel (1979b), "Ghalib's qaşida in Honour of the Prophet"

III

Kutsal Eylem

Gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin vı; renklerinizin farklılığı Allah'ın ayetle-rindendir.

(Sure 30:22)

Hayat sayısız eylemden oluşur ve bunların çoğu dinsel duygu veya tecrübede kök salmıştır veya nedenbilim tarafından önceki kutsal olayların yinelenişi olarak açıklanmıştır. Çünkü eylemlerin yinelemeyle güçleneceği kabul edilir.

Ataların adeti sünnet, İslam öncesi Arap toplumunda toplumsal hayatın tenıel kıstaslarından birisiydi. İslamın gelişinden sonra ise dinin kurucu atalarının sünneti hayatın bütün yönlerine egemen olmuştur? Peygamber tarafından bir model olarak ortaya konulan sünnete aykırı veya onunla uyuşmayan her şey, insanları dalalete sevk edebileceği ve bu nedenle de tehlikeli olacağı için dışlanmıştır. Böylece bi'dat, "dinde yenilik" genellikle sapkınlık olarak nitelenmiştir. İmitatio Muhammedi, Arrıand Abel'in de haklı olarak belirttiği gibi, imitatio Christi'deki gibi örnek alınanın çektiği acıya ortak olmak değil, Peygamber'in sünneLine uymaktan ibarettir.

Kuran vahyi, doğru davranış ve yararlı eylem üzerinde ısrarla durur, Peygamber'in ve ümmetin geçmiş önderlerinin, selefin -selef, gözlerinin önünde yaşanan bir tecrübeye tanık olan ilk kuşağın mensuplarıydı- sünnetine bağlanmak zamanla giderek arlan bir önem kazanmıştır. Bununla birlikte Peygamber örneğini kutsallaştırmaya dönük anlaşılabilir bir eğiliın, verili modellere, bunlarla ifade edilen nıhu kavramaksızın sıkı sıkıya tutunmak bir taşıllaşmaya yol açabilmiştir. Fakat ittibâ veya ihtida -her ikisi de "... ile uyumlu hareket etmek" demektir- denilen Peygaın-ber'i taklit, körü körüne bir 'taklit'ten farklı ve dolayısıyla da faydalı bir nitelik kazansa da yalın anlamda talıiit, yani farklı toplumsal ve kültürel koşullar altında yüzyıllar önce üretilmiş şer’i hükümlerin örnek alınması, sağlıklı bir toplumun gelişmesi için tehlikeli olabilmiştir. İkbal bir kez verilip süreklilik kazanmış kararlara körü körüne bağlanan insanları ayıplayarak şöyle demektedir:

Eğer taklitte iyi bir şey bulunsaydı

Peygamber atalannın yolunu izlerdi?

Kelamcılar ve (hatta bir ölçüde daha katı bir şekilde) süfi önderlerin sınıflandırdığı, miras alınmış değerler ve gelenekler çerçevesinde üç parçalı bir yapı görülebilir; bu yapı, açıkça ve yüksek sesle dile getirilmemiş olsa bile, örneğin Budizm ve

¹ lslanun çeşitli yönlerine yeni bir yoruın getinne çabası, M. E. Coınbs Schilling (1989), Sacred Perfornıances. Islarıı, Sexuiality aııd Sacrifice.

i lqbal (1923), Payâm i niashriq [Peyaın-i ıııaşnh], s. 264 (son şiir).

llnistiyanhk gibi büyük dinlerdeki yapıyı. andırır. Bu, maddi ve manevi hayann vicı purgativa [tezkiye yolu], via i!Iuminativa [aydınlanma yolu] ve via unitiva [tevhit yolu] aracılığıyla düzenlenmesidir; bunların her birisi de kendi içinde birtakım aşama ve derecelere ayrılır.

VIA PURGATIVA

Via purgativa, bir insanın kutsalla, 11ahi'yle, Kerim Olan'la temasa geçme çabasında benliğin çeşitli arındırılma yollarını içermektedir. Bunlar arasında, tehlikeli güçleri kaçırtmak için gürültü çıkartmak gibi iblisleri kovma ayinleri de bulunur. Bu ayinler, örneğin güneş tutulmasında ifridleri ürkütınek için davullar çalmak veya Müslüman Hindistan'ın çeşitli yerlerinde yeni bir bebek doğduğunda, kendisine zarar verecek kıskanç cinleri uzaklaştırmak için silahla havaya ateş açmak gibi adetleri içerir.3 Müslümanlar, gelecek yılın kaderinin belirlendiği Şaban ayının onbeşin-ci gecesi [Berat Kandili] veya Moğol Hlndistanı minyatürlerinde görüleceği üzre ••

kraliyer düğünleri gibi önemli zamanlar.: ve özel vakitlerde (Batı geleneğinde de olduğu gibi) çatapatlar kullanırlar.

Tütsü yakmak özellikle yaygın bir adettir: üzerlik, sipend de tütsü gibi kem gözden korunmak için yakılır.4 llk zamanlarda Müslümanlar, günümı:tzde birtak1n1 vesilelerle kullanılmaya devam edilen değerli öd ağacını (HaydarabacVDekken'de Peygamber'in doğum gecesi törenlerinde [lcyletü'l-mevlid veya mevlidü'l-nebi] veya Muharrem meclis'lerinde kullanılır) tütsü olarak yakarlardı. Behrh koku türlerinin de kötü ruhları ve kötü etkileri uzaklaştıracağı kabul edilir. Yemek yedikten sonra misafirin ellerine güzel koku dökmek alışkanlığı da temelde böyle bir koruyncu değere sahip olagelmiştir.

Kokunun, kokuyu sürenin karakterinin bir ifadesi olduğu düşüncesi dünyanın

3 jafar Shaıif (ı921), Islaıı1 in India, s. 2J

4 Bess A. Donaldson'ın lran'daki adet ve b8.tıl inançlarla ilgili çok faydalı eseri The Wild Rııe [Üzerlik! (1938), adını bu ottan almıştır. Aynca pek çok tasavvufi kitabın adının güzel koku ya işaret ettiği hatırlanabilir. Bu eserlere örnek olarak Necmüddin Kübra'nın Fevai!ııı'l Ce ıııd1 [Gü.zellih Esintileıi] veya Hace Kürd'ün kısaca Fevaih diye isimlendirilen notlan anılabilir. Mevlana'nın Mesnevi'sinin bir çevirisine; Yusufun gömleğinin ama babası Yakub'un gözleri ni açınası gibi, manen kör olan okuyucunun gözlerinin, eserin şifalı kokusuyla açılacağı fikrini aktarmak üzere Ptrı:1hen i Yusuf, "Yusufun Gömleği" ismi verilir.

çeşitli yerlerinde yaygındır ve "kutsalın güzel kokusu" lslaıni gelenekte de bilinir. Hem Attar'ın hem de Mevlana'nın (M IV:257-305) anlattığı bir hikaye, insanın hoşlandığı şeyleri gözler önüne sermede kokunun rolüne işaret eder: bir sepici ıtriyat çarşısına girer ve buradaki harikulade kokudan eıkilenip bayılır; ancak kardeşinin köpek dışkısı koklatmasının ardından ayılır; çünkü güzel koku ona uygun değildir; o yalnızca tabakhanenin iğrenç kokusuna alışıktır. "Pis kokulu" özellikleriyle varlıklara nüfuz eden kötü ruhlar bu nedenle güzel kokulu tütsüden veya güzel kokulu losyonlardan kaçınırlar?

Belki de insanlık tarihindeki en eski kavramlardan birisi olan kem göz inancî Müslümanlar arasında ve in yekadu, "onlar neredeyse gözleriyle seni kaydıracaklardı" (Sure 68:51 vd) ayetine dayandırılmıştır; yani kötü niyetli düşmanlar, bakışlarını, Tanrı'nın onların kötülüğünden koruduğu Peygambere yöneltmişlerdi. Buhaıi (et-Tıb, 66) şöyle söyler: "Kem göz hak'tır." Kuran'ın ifadeleri temelinde ve in yekadu ayeti kem gözlere karşı muskalara yazılır. Genellikle göz şeklinde yapılan mavi boncuklann [nazarlık] insanları ve nesneleri koruyacağı yaygın bir biçimde kabul edilmiştir ve son iki sure olan el-muavezeteyn'i [felak ve Nas] okumanın güçlü bir koruyucu değeri vardır. Euzu billahi, "Allah'a sığınıyorum" ifadesi de adeta kötülüğe karşı genel bir korunmadır.

Kötülükten sakınmanın veya istenmeyen ziyaretçileri (insan veya cin) uzaklaştırmanın basit bir şekli, yere bir miktar tuz serpmek' veya Türkiye'de olduğu gibi, tekrar gelmesi istenmeyen kimsenin ayakkabısına gizlice tuz koymaktır. Bununla

5 Bu tema için bkz. E. Lohmeyer (1919), "Vom göttlichen Wohlgeruch." Kutsallığın kokusu Hıristiyanlıkta da iyi bilinir ve Müslümanlar "Rabbim! Beni Cennet kokularına yaklaştır" (AM no. 383) hadisine uyarak namaz kılmalıdırlar. Rümt'nin şiirinde, Şems i Tebrizt'nin örneğini izleyerek, koku, rayiha ve ıtır gibi temaların çok önemli bir rolü vardır. Rûmi'nin Attar'ın Esrdnıame'sinden (bkz. H. Ritter (1955), Das Meer der Seele, s. 92) mülhem sepici hi kayesinde kahraman, tuvaletleri temizleyen bir temizlikçidir. Peygamber'in güzel koku sev gisiyle koku ve "tanıdığın kokusu" arasındaki ilişki önemlidir ve mevlidhanlann Mısır'da ba zen tatîrnıevlid, "ıtırlı mevlit" okudukları görülür: "Rabbim! O'nun türbesine ıtırlı bereketler ve selam gönder" (bu bilgi, Toronto'da Dr. Kemal Abdülmalik'ten alınmıştır). "Koku" karmaşasını tüm yönleriyle yakında yayımlanacak olan Yusufs Fragrant Shirt (New York, Columbia University Press) adlı kitabımda ele almayı ümit ediyorum.

6 S. Seligmann (1910), Der böse Blich; R. Köbert (1948), "Zur Lehre des tafsir über den bösen Blick;" Hilzrı.ıd Sheikh-Dilthey (1990), "Der böse Blick;" Jan Rypka (1964), "Der böse Blick bei N4'amL"

7 E. W. Lane (1978 ed.), Manııers and Customs, s. 227.

birlikte tuzun ikili özelliği vardır: Tuz yemeği korur ve Batı geleneğinde "ekmekle tuz yemek" örneğinde olduğu gibi, sadakat işareti olarak takdir edilir.

lnsan, korumak istediği nesnenin etrafına bir çember çizerek kötülüğü uzaklaştırabilir; hasta birisinin hastalığını kendi üzerine alma niyetiyle onun etrafında dolaşmak (genellikle üç veya yedi kez) iyi bilinen bir adettir; örneğin oğlu Hümayun'un hastalığını kendi üzerine geçirmek isteyen ilk Moğol imparatoru Babür tarafından uygulanmış ve prens gerçekten de iyileşmiş gözükürken, imparator kısa süre sonra ölmüştür.

Düğüm atıp sonra da bu düğümleri çözmek, güçleri bağlamanın bir yoludur. Bu yüzden Sure 113 [Felak Suresi], müminlere, "düğümlere üfleyip tüküren büyücü kadınların şerrinden" Allah'a sığınmalarını öğütlemektedir. Fas gibi bazı toplumlarda dövme yapmak, aynı zamanda kötülüğü defetmek için kullanılmaktadır.

Kötülüğü defetmek için kudretle yüklü hareketler de vardır. Günümüzde bile bir Müslüman, parmaklar açık halde sağ elin avuç içi gösterildiğinde derin bir şok geçirebilir, bunun nedeni ise bu davranışın, Arapların hamse fi aynahe, "beş (parmak) gözüne girsin" şeklindeki bedduayla bağlantılı olmasıdır; bu bedduayla saldırganı kör etmek amaçlanır. Açık elin etkisine dair inanç, lslam dünyasında en sevilen muskaların birisinde ifade dilmiştir; bu, parlak gümüş veya altın mücevherler üzerine kazınan veya kırmızı boyayla çizilen, bazen de evi koruması için kanla duvara çizilen "Fatma'nın Eli" denilen küçük eldir. Bu el genellikle süfilerin kullandıkları asa veya değneklerin baş tarafını oluşturur.8 Bu el, başta Şiilerin arasında olmak üzere, özellikle penç-ten, yani Peygamber'in ailesinden olan beş mübarek kişi (bkz. s. 115) ve onların isimleriyle bağlantılıdır. Ayrıca Ali veya Oniki lmamın isimleri bazen metal bir "Fatma'nın Eli"nin üzerine kazınır.

Elini açarak birisine göstermek muhtemel bir düşmanı savuşturmaktan ziyade güçlü bir lanet, namazla birleştirilmiş bedduanın başka bir yolunu oluşturur: insan, duada bir şey talep ederken sanki Allah'ın rahmetini alıyormuşçasına ellerini göğe doğru açar, ama beddua ederken ellerini aşağıya doğru çevirir. İslam dünyasında beden diliyle ilgili geniş bir çalışma hala gerekliliğini korumaktadır.

Kötü güçleri kovmayla ilgili olarak yaygın bir şekilde kullanılan bir nesne de, ağarmış saçlara ve sakallara gençlik enerjisinin kızıl rengini kazandırmak için de

8 Bu harekelin ınükemmel bir örneği, Roland ve Sabrina Michaud'ın (1991), Dervishes du f-liııd et du Sirıd isimli eserlerinin baş sayfasıdır.

sürll]en kınadır. Düğünlerde, özellikle Hint-Pakistan bölgelerinde gelinin elleri ve ayaklan kına (mehndi) gecelerinde sanatsal süslemelerle kınalanır. Kına gecesine katılan genç kadınlar ve kızlar kötülüğün etkilerini defetmek için neşeyle birbirlerinin üzerlerine kına atarlar. Kına, Mısır'da Zar törenlerinde de cinlerden ve kötü n1hlar-dan korunmak için kullanılır.' Hint Müslümanlan arasında, zerdeçal otu gelini korumakla ilgili aynı işleve sahiptir ve pek çok Hint ve Pakistanlı tarafından bereket taşıdığı inancıyla tembul çiğnenir (ayrıca tembul üzerine yemin bile edilebilir).¹0

Fakat kötü etkileri uzak tutmak için yalnızca koruyucu araçlar kullanılmaz; bunun yanı sıra kişi, kutsal mekanlara yaklaşmadan önce olumsuz şeyleri ve tabu meselesini ortadan ka1clınnak zorundadır. Burada da yine kötülükten, günahtan veya tabudan -bunlar kişinin ruhuna veya bedenine sızmış olabilir- kurtulmak için farklı ayinlerden faydalanılır. İslam folklorunda günah keçisiyle karşılaştınlabilecek herhangi bir şey yoktur, fakat Hint altkıtasında ve Mısır'da inanılan bir geleneğe göre küçük sallann veya samandan teknelerin nehre bırakılmasının kötülüğü uzak-laşnracağı düşünülür. Genellikle bu iş Hızır adına yapılır ve küçücük bir araca, birkaç kandil veya üzerlerine Fatiha okunup üllenmiş mukaddes gıdalar yüklenir. Kötülüğün böyle kaçırılması genellikle düğünlerde ve bayram günlerinde yapılır. Hatta iyi bilinen tarihsel bir olaya kötülükten kurtulma açısından bakılabilir: idam edildikten sonra şehit-süfi Hallac'ın külleri Dicle'ye atıldığında, bu hareketle büyük bir olasılıkla yalnızca Hallac'tan kurtulmak değil, aynı zamanda bilinçdışı bir şekilde toplumu yıkmaya devam edebilecek bu insanın "kötücül" etkilerini suyun alıp götüreceği umulmuş olabilir.

Kötülükten kurtulmanın yaygın o1arak bilinen bir ayini günahları itiraf etn1ek-tir. Bu adet fıkhı lslamda kabul edilmez; çünkü Tanrı ile insan arasında, insan1n günahlarını itiraf edebileceği ve onu bağışlayabilecek bir aracı yoktur. Bununla birlikte stıfi ve fütüvvet çevrelerinde günah işleyen bir birader, şeyhinin veya ihvanın önünde özel bir "tövbekar duruş"unda (yani sağ eliyle sol kulağını, sol eliyle de sağ kulağını tutar ve sol ayak başparmağı sağ ayak başparmağının üzerine koyar) bu günahını itiraf etmek zorundadır. ¹¹

Bir insanın ruhuna veya bedenine yerleşen bir kötülük, söz konusu kişinin elbisesi, özellikle de kuşak veya ayakkabısı çıkartılarak da defedilebilirdi. Musa'ya ^33 34 35

"na1eynini çıkarması" emredi1miştir (Sure 20:12); çünkü çağrıldığı kutsa1 a1ana olağan günlük yaşamın kirlettiği hiçbir şey giremezdi. Hal-i na'leyn, "iki ayakkabıyı çıkarmak" ifadesi süfiler arasında cazip bir deyim haline gelmiştir. Bu, akla hemen lbn Kasi'nin (ölm. 1151) aynı adlı kitabı gelir; fakat terimin kullanımı daha yaygındır: Salik, Rabbin en kutsal huzunına girebilmek için yalnızca maddi ayakkabılardan değil, bunun yanı sıra dünyevi, hatta iki dünyaya ait her şeyi çıkanp auuak ister.

Türkçedeki duada baş açmak deyimi, öncelikle günahkarın kefen giyip, merhametini dilediği kimseye yalın ayak başı kabak yaklaşması adetini hatırlatır." Bu yüzden insanın eve, hatta camiye girerken ayakkabılarını çıkartluası, yalnızca sokağın pisliğinin içeriyi veya halıları kirletmesini engel1emeye dönük zahiri bir temizlik önleminin ötesinde bir şeydir; bu davranış aslında dinsel bir davranıştlr; çünkü ev, öze] hususiyetine saygı gösterilmesi ve onurland1nln1ası gereken kutsal bir yerdir (bkz. s. 75). Özel bir bereket taşıyan bir yere girerken günlük elbiseleri çıkartmanın en iyi lslan1i ön1eklerinden birisi, insanın K<'l.be'nin etrafındaki kutsal bölgeye girmesini mümkün kılan ihram giymesidir. lslam öncesi zamanlarda Kabe büyük olasılıkla çıplak olarak tavaf edilmekteydi, nitekim kutsal çıplaklık, antik dinsel geleneklerde gayet iyı bilinen bir adettir. lslam ise çıplaklığı kesin bir biçimde yasaklamıştır ve yalnızca az sayıdaki divane derviş çıplak dolaşmayı adet edinmiştir. Bu meczup dervişlere örnek olarak, Moğol velialitı Dara Şikiıh'la (ölm. 1659) arkadaş-1ık yapan ve hocasından iki yı1 sonra Delhi'de asılan Yahudi-Fars meczup şair Ser-med verilebilir. Katı lslami buyruklara ne kadar ters olursa olsun yine de tasavvufi dilde bir mecaz olarak kullanılmıştır; Bahaeddin Veled (ölm. 1231) ve oğlu Mevlana Celaleddln-i Rûmî'nin yanı sıra, onsekizinci yüzyıl Hindistan'ında (yalnızca birkaçının adını anarsak) Nasır Muhammed Andellb ve Sirac Evrengabadı gibi yazarlar, bu kelimeyi gündelik dünyanın ve nesnelerinin deyim yerindeyse fırlattp atıldığı, yalnızca nıhun mullak "çıplaklığı" sayesinde Tanrı ile vuslata erme anına işaret euuek için kullanmışlardır.

Kötü güçleri uzak1aşt1rmanın bir yolu da, elbiseleri çıkartmanın tam zıddı, yani giyinmedir. lnsan saçının pek çok gelenekte güçle dolu olduğu kabul edildiği için (özellikle Eski Ahil'teki Şimşon'un hikayesi), kadınların saçlarını örtmesi talep edilmiştir. Fakat bu kura1 erkekler için de geçerlidir, çünkü hiç kimse kutsal hir ınek3.-

12 1. Goldziher (1915b), "Die Entblössung des Hauptes." Aynca bkz. A. Gölpınarh (1977), Tnscıv-vııftan Diliınize Geçen Teriınler, s. 46-7.

TANRfNIN YERYÜZÜNOEKl İŞARETıERI

na başı açık halde girmemelidir. Dindar Müslümanlar her zaman için başını, altında küçük bir takke olmak üzere bir şeyle -başlık, fes, sarık- örtmelidir. Takke yoksa, dinsel bir önderi veya değerli bir insanı selamlamak gerektiğinde veya önderin evine girmek gerektiğinde onu gücendirmemek için basit bir mendil de kullanabilir.

Neyin giyileceği ve kadınların örtmek zorunda oldukları ziynet yerleriyle ilgili Kuran ayetlerinin (Sure 24:31) nasıl yorumlanacağı meselesi henüz tam olarak çözümlenmiş değildir. Fakat Batı tarzı elbiseler giyen modem bir Müslüman kadın bile Kuran dinlerken başını örter; hatta radyoda okunan Kuran'ı işitir işitmez, alel acele bir gazete kapıp saçlarını örter.

Temizlik

Kötü eLkiler defedilip, eski günahlar ve tabu sorunu ortadan kaldırılınca, kutsal mekana, Mükerrem kudrete yaklaşmadan önce gerekli temizlik başlayabilir.

Temizlik yollarından birisi mekanı, özellikle de türbeyi süpümıektir; Hindistan ve Pakistan'dan gelen hacıların sessizce ve nazikçe Abdülkadir Geylanl'nin Bağdat'taki türbesini süpürdüğü görülürdü (büyük bir olasılıkla halen de görülebilir), modern Türkler, Ankara'nın koruyucu velisi Hacı Bayram'ın türbesini temizlemek için daha kolay bir yol bulmuşlardır: ziyaretçi, uzun saplı bir süpürge adar, arzusu tam olarak yerine gelince bu süpürge türbedara verilir.

Herat Sarayındaki Çağatay vezir Mir Ali Şir Nevai (olm. 1501), şeyh Abdullah-i Ensarl'ye (ölm. 1089)13 olan saygısını ifade etmek için kendisine "Ensari'nin türbesi nin süpürücüsü" derdi; bu ifade, en azından edebiyatta uşu kişi, falan eşiği kirpikleriyle süpürdü" (ya da gözyaşlarıyla yıkadı) şeklindeki abartılı ifadeler gibi yüzeysel değeri olan bir ifade olarak alınmamalıdır. Ama bazı safdil yazarlar bunun fiilen yapıldığına inanmış gözükmektedir.

Kulsal binalar öteden beri özel zamanlarda yıkanmaktadır: Kabe'nin içini yıka mak Suudi kralının yetkisindedir ve pek çok türbe her yıl yapılan urs kutlamalann-da yıkanır. Temizleme gücünü artırmak için su, genellikle sandal ağacı ya da başka maddelerle kokulandınlır. Galbarga'da bu tür temizlikte kullanılan sandal ağacı, türbenin seccade-nişin'i tarafından tören alayında şehir boyunca dolaştırılır.

Fakat bu adetlerden daha önemli olanı, Kuran okumak veya ona dokunmak için bir insanın abdest almak zonında olduğuna ilişkin yapılan sürekli uyarıdır; çünkü

13 M. Subtelny (yayımlanacak), "The Cult ofcAbdullah Anşarl under the Tiınuıids."

Sure 5679'da belirtildiği gibi'4 "yalnızca remiz olanlar Kuran'a dokunabilir." Bu u-

yarı çok ciddiye alınır: pis durumdaki hiçbir kişi (kadınların aybaşı dönemleri de buna dahildir) namaz kılamaz; titiz Müslümanlar abdestsiz Allah'ın adım bile anmazlar. Bunlardan birisi, isimleri Abdullah, Abdurrahman ve benzeri olan insanları, isimlerinin ikinci kısmını oluşturan kutsal isme hürmetsizlik olmasın diye çağırmaktan sakınan Moğol imparatoru Hümayun'du. Benzer hürmet ifadeleri Pey-gamber'in ismi söz konusu olduğunda da ortaya çıkar: Örfi (ölm. 1591), Peygamberin onuruna yazdığı Farsça uzun kasidesinde şunu iddia eder:

Ağzımı yüz defa gülsuyuyla ve miskle yıkasam dahi,

Yine de Senin şerefli ismini zikretmek için yeterince temizlenmiş sayıl-maz.15

Temizlik, başka bir bağlamda daha yüce bir manevi düzeyde yeni bir başlangıcı ifade eder.

Peygamber'in sireti (Sure 94:ı'e dayanarak), meleklerin, Peygamber henüz küçük bir çocukken kalbinden siyah bir kan pıhtısını çıkartıp, kokulu sıvılarla yıkamak için göğsünü nasıl yardıklanrn anlatır: bu, onun Allah’ın elçisi olarak risalete başlamadan önceki manevi temizliğine işaret etmek için en uygun yoldur.^

Temizlik çeşitli araçlarla temin edilir. Bunlardan birisi, lslam dünyasında yaygın olmamakla birlikte ateşle temizlenmedir. Bu adet, bir kadının zinayla suçlanması durumunda çektirilen bir azap, Belucistan gibi bazı bölgelerde halen yaşamaktadır; bu durumdaki bir kadın yalın ayak korların üzerinden yürümek zorundadır. Ateş üzerinde yürümek, Muharrem alaylarında bazı Hint Şitlerince de uygulanır: Haydarabaı^Dekkenli genç bir Müslüman arkadaşım bana, kendini temizlenmiş ve sevinçle dolu hissettiği böyle bir tecrübesini heyecanla anlatmıştı. Ateşle temizlenmek, nefsin temel maddesinin en sonunda altına dönüşmesi amacıyla içinde acı çektiği bir pota simgesinde manevi bir değer kazanmıştır. Aslında merkezinde ateşle temizlenmenin olduğu ortaçağ Islamının simya ile ilgili eksiksiz ve yaygın kelime dağarına başvurmak gerekir. Bu türden -Avrupa'daki yaz gündönümü gecesi adetle-

14 G. H. Bousquet (1950), "La purete rituelle en lslam.” Aynca bkz. atıfta bulunulmamış bir makale, "What the Shiahs teach their children;” genel anlam için bkz. 1. Goldziher {1910), "Wasser als damonenabwehrendes Mittel."

‘‘ 'Urfi [Örfi! (ölm. 1591), Sajid Şiddlqui [Sacid Sıddık![ ve Wall 'Aşl'nin [Veli Aşll (1962), Armaghan i na^ct [Annagan ı na'tl isimli eserlerinde zikredilmiştir, s. 49.

16 H. Birkeland (1955), The Legend of the Opening of Muhammad's Breasl. riyle karşılaştırılabilir- bir temizlenme bazen İran'da yapıldığı gibi, ilkbahar gün-dönüınünün kutlandığı Nevrüz'da ateş üzerinden atlamaktır; fakat bu gelenekte belirgin bir "lslami" yön bulunmaz.

Bununla birlikte temizlik, esasta Peygamber'e yönelik "Elbiseni temizle!" (Sure 74:4) llahi emri temelinde bir lslami adettir Suda olmak, yukanda görüldüğü gibi (s. 27), ölümden sonra dirilmek demektir. Kuran okumaya başlamadan veya namazdan (aslında her önemli işten) önce abdest almak, yalnızca bedensel değil, aynı zamanda ınanevi bir yenilenmedir.

Modernistler, İslamın temizliğe ilişkin vurgusunun sağlığa öneın veren bir din olduğunu kanıtladığını ileri sürerler; halbuki temizliğin gerçek anlamı çok daha de rindir. Maddi kirleri gidermek ile dinsel ibadetlerden önce bir insanın kendisini temizlemesi ayrı şeylerdir; nitekim Delhili Nizameddin Evliya şöyle demektedir: "Mümin kirli olabilir, fakat asla necis olmaz"^ Bu nedenle "normal" bir yıkanmanın veya duş almanın ardından da abdest alınır. Abdest, bir hadise göre, kızgınlık ve hiddet anlarında da tavsiye edilmektedir, çünkü kızgınlık, ateşten yaratılmış şeytandan kaynaklanır ve ateş suyla söndürülebilir (AM no. 243).

Abdest kutsal bir eylemdir ve her bir bölümü -elleri yıkamak, yüzü yıkamak, kollan yıkamak, ayakları yıkamak vs- bu organların dinsel alandaki rolüne işaret etmek için birer ibadet olarak emredilmiştir. Ebu Hafs Ömer Sühreverdi'nin (ölm. 1243) 'Avarijü’l-Meârifi gibi dinsel metinlerde genişçe kullanılan örneklere bir göz atmak, temizlenmenin derin anlamını kavramaya yardımcı olabilir.^{36 37} Küçük kirlenmenin ardından alınan abdest olan vuzu, bedenin dışkı yollarından katı, sıvı ve gaz atılmasının ya da uykunun ardından gereklidir. Bazı fıkıh mezhepleri ise namahrem iki karşıt cinsin el sıkışmasının veya karşı cinsin teniyle temasın ardından da abdest almanın gerekli olduğu görüşündedirler. Cinsel ilişki, ineninin dışarı çıkması, aybaşı veya doğum yapma gibi temel kirlenmelerin ardından gusül, saçbr dahil bedenin hiçbir yerinin kuru kalmayacağı tam yıkanma gerekir. Abdest akan suyla alınmalıdır (yeya suyun vücuda dökülmesiyle) ve camilerin yakınlarında bulunan su kaynakları, gölcükler veya sarnıçların hacmi kesin olarak tespit edilmiştir.

Mutasavvıflar ellerine suyun ilk döküldüğü anda vecde kapılabilirler ve evliyanın -hiçbir önemli kirlenme gerekçesi olmaksızın- Orta Asya nehirlerinin soğuk sularında gusül aldıklarını duyarız. Bu tür davranışlar çoğunlukla yalnızca abdest alma niyetiyle değil, aynı zamanda kişinin söz dinlemez nefsini süfli tensel güdülerini terbiye etme gayesiyle de yapılır. İhram giymeden önce de gusül gerekir;pek çok insan da cuma namazından önce gusıil abdesti alnıayı tercih eder. Abdest almak her önemli iş öncesinde tavsiye edilmiştir; buna göre bir insan eşiyle abdestsizken yatmadığı gibi, bir anne de bebeğini abdestsiz emzinnemelidir.

Abdest edebiyatta bir mecaz olarak da kullanılmıştır; şairler ve süfiler okurlarını, yalnızca bedenlerini, elbiselerini ve sarıklarını yıkamak yerine, ruhlarını temizlemeye davet etmişlerdir. Nasır-ı I—Iüsrev şöyle der:

İnsan, ilim ve ta.at (suyuyla) ruhundan itaatsizliği temizlemelidir.

Ayrıca insan zihninin temizlenmesi için gereken "din sabunu" veya "akıl sabunundan da söz eder. ”

Fakat bütün ibadetler gibi temizlik de aşırılığa varabilir ve özellikle kurallara saygılı insanların "suya tapmak" denilebilecek bir saplantıya düştükleri görülmektedir. Şebüsteri şöyle demektedir:

Molla, abdest almak için altnıış okka su kullansa bile,

Kafası, Kuran'ı tefekkür ederken, su kabağından daha boştuk

Benzer biçimde Budha çoğunlukla ibadet temizliğine yoğunlaşan kimselere karşı sarsıcı ikazlarda bulunmuştur; çünkü su insanın dindarlığını güçlendirseydi, bu durumda balıklar ve kurbağalar yeryüzündeki en dindar canlılar olurlardı. ALtâr'ın Mantıku't-Tayr'ında ördek, Simurg'u aramaya katılmayı reddeder, çünkü daima abdest almakla meşguldür ("sudan seccade"de oturur) ve bu hali terk etmek istemez.

Arabistan'da suyun kıtlığı, zorunlu durumlarda, su yerine toprağın kullanılabilmesine iınkan sağlamıştır (teyemmüm).

Islamda namazdaki temizliğin ön koşullarından birisi kan olmamasıdır: namaz sırasında namaz kılanın elbisesinde en küçük bir kan lekesinin bile olmaması gere- ^38 39 kir. Hıristiyanlann "kuzunun kanında yıkanma" kavramı Müslümanlarca bütünüyle reddedilir. Ancak yine de tasavvuf tarihinde, şehit-süfi Hallac'ın abdestini kendi kanıyla aldığını iddia ettiğine ilişkin rivayetler vardır; ellerinin ve ayaklarının kesilmesinin ardından kanayan ellerini yüzüne sürmüştür. Bu ifade daha sonra şairler tarafından benimsenmiştir; onlara göre kanla abdest almak, aşığın gerçek temizliğinin şahadet yoluyl<1 gerçekleşebileceğini ifade eder; çünkü din uğrunda savaşmak anlamındaki cihatta (veya başka vesilelerle) "Allah yolunda" öldürülen şehidin cesedi yıkanmadan gömülür; şehidin kanı kutsaldır.

Mecazi olarak ifade edecek olursak, insan kendi gözyaşıyla abdest alabilir, gözyaşı öyle çok akar ki, deyim yerindeyse, akan temiz su gibi iş görebilir. Bazı süfiler, pişmanlık içinde ağlayışlarının 'Cennetteki hurilerin yüzlerini yıkayacağını' bile düşünmüşlerdir.11

Bir insanın yalnızca dünya hayatındaki önemli işlerinden önce abdest alması gerekmez, aynı zamanda Müslüman erkek veya kadının son istirahatgahına yerleştirilmesinden önce de genellikle sıcak suyla cesedinin yıkanması (şehitlerin cesetleri yıkanmaz) gerekir. Hayatlarının büyük bölümünü ayetlerin veya hadislerin istinsah edilmesine adayan dindar hattatların, kamışlarını açtıklarında düşen kamış parçalarını özenle toplayıp, son gusüllerinde sularının ısıtılması için kullanılmak tızere sakladıkları defalarca rivayet edilmiştir; çünkü kutsal sözcükleri yazdıkları bu kalemlerin taşıdığı bereket, gelecek dünyadaki yollarını kolaylaştıracak ve onlara kabirdeki sorgu meleklerinin sorularına doğru yanıt vermelerini ilham edecektir.^{40 41 42}

Abdest bedenden çıkan herhangi bir necasetle bozulduğu gibi, Müslümanlar yasak şeyleri dinlemek veya onlara bakmak suretiyle de manevi temizliğin bozulabile-ceğini (bedensel temizlikten daha çok) düşünmüşlerdir; bir kadın arkadaşım Ankara'da kalabalık bir caddede tutkuyla öpüşen bir çift gördüğünde şöyle haykırmıştı: "Abdestim bozulacak."''

Bir insan yalnızca suyla veya ender durumlarda ateşle temizlenmez, bun_un yanı sıra gerek uyku, gerek yiyecek, gerekse de cinsel ilişkiden uzak durarak da temizlenebilir.

Kuran'da tavsiye edilen (Sure 17:79) nafile ibadetlerden birisi olan teheccüt namazını kılmak için uykuyu terk etmek, gece vaktinde Rableriyle sohbetin derin n1a-nevi hazzını seven dindarlarca yerine getirilen bir adettir. Tasavvufi eğillmleri olan insanlar, gece saat ı ile 4 arasını tefekkür ve zikre ayırırlar. lsmai1i1erde sabah1n oldukça erken saatleri cemaat mensuplarının günlük tefekkür için toplanmalarına ayrılmıştır.

Aslında zühl yaşantısı temel olarak Islam dışıdır. Pek çok selef! Müslümanın zühdün bu abartılı tarzlanna yönelik tepkisi, fıkhl-Sünni çevrelerle süfiler arasındaki gerilimin nedenlerinden birisidir. Muhammed ikbal bir keresinde zühdün Islama uygun olmadığını ifade etmiştir; çünkü "Kuran hayatla barışıktır."24 "Ten"in herhangi bir şeytanlığı yoktur; sakramenti yönetmek zon1nda oldukları için cinsel ilişkiden uzak durmak zorunda kalan bir ruhban sınıfı bulunmadığı için bekarlık yemini hiçbir zaman bir kural olarak kabul edilmemiştir. Üstelik dinsel yükümlülüklerin tamamı, insanın bedenini öldürmemesini gerektirir; çünkü beden, insanın ibadetleri yerine getirebilmesini sağlar. Bu nedenle Müslümanlar yemekten önce şöyle dua eder: "Benim bu yemeği yemekteki niyetim, bedenimi güçlendirip Allah'ın emirlerini yerine getirebilmektir. "25

Buna rağmen gerek Sünni lslamın yaygın biçiminde gerekse tasavvufta ver5.nın çeşitli türleri vardı ve halen de vardır. Kasıtlı olarak yemek yemekten kaçınmak, temelde daha az önemli güç kaynağını terk ederek, daha büyük "güç" ve bereket elde etmek için bir araçtır; fakat oruç ayı ne pişmanlık ne kefaret ne de güç elde etmek için bir araç olarak kabul edilemez; oruç yalnızca Tann'nın bir emri, dolayısıyla da bir görevdir;2⁶ kuşkusuz başka birtakım manevi faydalan da içeren bir görev.27 Süfiler, orucu "meleklerin gıdası" olarak kabul ederek hem Ramazan ve nafile on1ç günleri için tanımlanan biçimin hem de yiyecek miktarının asgari ölçüde olması üzerinde ısrarla durmuşlardır; çünkü "açlık, Tann'nın yalnızca seçkin kullarını beslediği nzkidır" (AM no. 460). Menakıbnameler yemek yemeyi ürkütücü bir biçimde azaltan örnekler içermektedir, ayrıca ortaçağdaki sayısız süfinin dikkate değer ölçüde uzun ömür sürmeleri, giderek ruhanileşmeye götüren tam bir vera hayatı yaşa-malanndan kaynaklanmış olabilir. Orucu daha zorlaştırmak için bazı srıfiler savm-ı

24 Muhammad lqbal (1917), "Islam and Mysticism," The New Ercı, 28 Temmuz 1917.

25 F. Taeschner (1979), Zünfte, s. 516.

26 H. Wagtendonk (1968), Fasting iıı the Koran.

17 Buhart'nin bir hadise (savın 2, 9) göre, "Oruçlunun ağız kokusu, Allah katında misk koku sundan daha hoştur."

Davudr [Davud on1cu] tulmuşlardır; bu, bedenin her iki hale de ahşmamas1 için bir gün oruç tutup bir gün tutmamaktır. Ortaçağda Mağrib'de (büyük bir olasılıkla lıaş-ka yerlerde de) süfiler tevhit tecrübesine ulaşt1racağına inanılan k1rk günlük oruç olan savm-i visal'e [visal orucu] aşinadırlar.28

Müslüman, Ramazan ayında gün boyunca yalnızca yenıekten kaçınınaz, aynı za manda Talıalluku bi-alılaki'l-llalıi, "Allalı'ın ahlakıyla ahlaklanın" hadisine uymaya çalışarak, kötü düşünce ve fiillerden, kızgınhk ve öfkeden de uzak durur. Bu da insa-n1n tam sükünete ulaşıncaya kadar kötü huylarını daha iyi huylarla değiştirmesi demektir.

Ramazan orucunun modem yorumları, orucun insanın kendisini kontrol etmesinin iyi bir yolu olmasının yanı sıra, bir insanın dünyadaki açlıkla dayanışmasın1 kanıLlayan pratik blr yol oluşu üzerinde de durmaktadır. Fakat insanlan gün boyunca yeterli ölçüde çalışamaz hale geLirdiği için modern endüstri topluınuna uygun olmadığı gerekçesiyle oruca bir eleştiri de yöneltilmektedir. Bu eleştiriyi yöneltenlerin tipik bir örneği nasıl ki, savaş durumunda orucun koşulları ortadan kalkıyorsa, aynı durumun yoğun çalışan endüstri işçileri için de geçerli olabileceği iddiasını öne süren Tunus devlet başkanı Habib Bıırgiba'nın çalışmayı, fakirlik ve yoksulluğa karşı açılmış cihat, ilan etme girişimidir (bkz. s. ı 02).

Cinsel hayattan uzak durmak lslamda asla gerekli görülnıenıiştir. Evlennıemiş kızların bakireliği ısi-arla savunulsa da, bekarlık yemini etmek hiçbir zaınan teşvik edilmemiştir. Tersine evlilik, sünnet, yani ümmetin kutsal bir adetidir ve sayısız rivayet, Peygamber'in bekar zahitlere rüyalarında görünerek, onlan sünnetinin gerçek bir takipçisi olabilmeleri için evlenmeye zorladığını dile getirir. Bu biçinıde bir rüyayla onurlandırılan pek çok süfi, evlilik hayatını Cehennemin önceden yaşanması olarak görseler de bu emre uyrnuşlardır. Evlilikle hiç ilgilenınemiş bazı süfiler de vardır, fakat süfilerin çoğunluğu kesinlikle zahit değildir; Kadiriyye tarikatının kurucusu Abdülkadir Geylanl'nin kırkdokuz çocuğu vardı.

Peygamber tarafından tavsiye edildiği üzere evliliğe yönelik bu olumlu tavır, belki de lslamın, doğum yoluyla kuşaktan kuşağa aktarılan ilk günah kavramını kabul etmeyişiyle kolaylıkla açıklanabilir.

Vera bir çeşit kurbandır: insan, karşılığında daha değerli bir şey elde etn1ek için bir arzusundan uzak durur veya bir alışkanlığını terk eder. Kurbanın ten1el özelliği,

28 Prof. Vincent Conıell'in şifahi bilgilendtnnesi, Duke University, Durham, NC, USı\.

KUTSAL EYLEM

İlahi güçleri memnun etmek veya yatıştırmak için bir şeyi feda etmektir (kadim dönemde ilk doğan çocuğun kurban edilmesinin altında yatan düşünce buydu).

insanın yerine hayvanın kurban edilmesi, lbrahim'in gönüllü olarak oğlunu (Eski Ahit'e göre lshak; Müslümanlara göre ise İsmail) kurban etmek isteyişinin öziinü oluşturur. Müslüman, Hac sırasında, Zilhicce ayının 10. günündeki id-i adhd.'da [Kurban Bayramı! bu yeni başlangıcı koyun, koç veya benzer bir hayvanı kurban ederek yad eder. Tıpkı sıradan Müslümanlar gibi modem eleştirmenler de sıklıkla şunu sorarlar: Hac sırasında Mekke'de çok sayıda hayvan kesmek niçin gereklidir? Niçin her Müslüman aile kendi evinde bir hayvan kesmelidir? Günümüzde hayvanın eti ve postu yerine kurban için harcanan parayı fakirlere dağıtmak daha mantıklı değil midir? Ulema, Kuran'da geçmeyen, fakat sünnet olan kurban üzerinde ısrar ederler, çünkü yalnızca böylelikle kurbanın gerçek amacı, yani insanın yerine hayvanın konulmasının hatırlanması müminlerce yeniden canlandırılabiliri Kurban edilen koyun veya koç -bazı insanların inanışına göre- Kıyamet Günü, sahibini sırat köprüsünden Cennete geçirmek için tekrar ortaya çıkacaktır.

Masum körpe hayvanlann akika, yani yedi günlük bebeğin ilk saç kesimi sırasında kurban edilmesi (erkek için iki, kız için bir tane), evde yapılan ritüellerin bir kısmını oluşturur. Müslümanların ev inşa etmeden veya herhangi bir önemli binanın temeli atılmadan önce bir koyun kurban etmesi, tıpkı veli türbelerine kurban adamak gibi bir adettir; kurbanın kanı, berehct'ini artırmak için bazen binanın temellerine akıtılır. Bazı tarikatlarda mürit, lbrahim'in kurban edilen koçuna benzeli-lir: o, kendisini bütünüyle şeyhine teslim etmiştir.

Kurbanın en üst noktası, örneğin iman uğruna şehit olanların yaptığı gibi, bir insanın bizzat kendi canıdır. Özellikle Alamut (Iran) ve Kuzey Suriye merkezli Is-maili gruplarla (Haşhaşin de denilir) bağlantılı olarak ortaya çıkan ortaçağ İslam tarihindeki fedailer akla gelir. Bununla birlikte bir süfi şeyhinin müriLleri, şeyhin, emri karşısında canlarını kendi iradeleriyle feda edebilirler: bunun yakın zamanlı bir örneği, özellikle ondokuzuncu yüzyılın ortasından !kinci Dünya Savaşına kadar etkin olan, Sind'de Pir Pâgâro'nun çevresindeki dervişlerden oluşan sert çekirdek Hürler'dir.30

29 Bkz. H. Lazanıs Yafeh (1981), Sorııe Religious Aspects of Jslaııı, s. 20: ünlü kelaıncı M. Shallüt'e göre, para kurbanın yerini alamaz, çünkü bir hayvanın kurban edilmesi "Allah tarafından verilmiş bir emirdir."

30 H. T. Lımbrick (1972), The Tarorist, Hürlerin hayadan ve düşünceleri hakkında mükemmel

Tasavvufi gelenekte kendini feda etmek, manevi bir suret içinde yaşaınaktadır: Maşukunun, kendisine varlığının en büyük günah olduğunu söylemesi üzerine adeta "bir gül gibi tebessümce ölen aşığın hikayeleri, değişik biçimlerle klasik tasavvuf edebiyatında yer almaktadır (D no. 2943). Dahası Hallac'ın "Öldürün beni ey erdemli dostlarım!" nidası, bir dizi kendini kurban etme içinde "ölmeden önce ölerek" yavaş yavaş ilahi Zat'a dönüşünceye kadar "maden iken ölüp bitki olan" (M 111:3901) mahlukatın yukarıya doğru hareketine ve sürekli gelişimine dikkat çekmekle Mevla-na gibi şairlere yol göstermiştir.

İnsana karşılık hayvanın kurban edilmesi yerine pars pro toto [bütün yerine bir parçası} kurban da olabilir: yani insan bedeninin bir kısmını kurban edebilir. Is-lamda yaşayan şekliyle bu tür kurbanın tipik bir örneği, yeni doğmuş bir bebeğin ilk saç tıraşından itibaren saçın kurban edilmesidir?¹ Hem erkekler hem de kadınlar edep yerlerini tıraş etmek zorundadır. Saçlar hacca gitmeden önce kesilir (fakat hac törenleri sırasında saçlara dokunulmaz). Eski devirlerde, Çişt\yye gibi belli tarikatlara girmek isteyen bir mürit bütün saçlarını keserdi; günümüze kadar Türkistanlı Ahmed Yesev\ (ölm. 1166) geleneğine bağlı dervişler saçlarını tıraş etmişlerken, ortaçağın Kalenderileri ve birtakım bi-şer' dervişler (bunlar kendilerini dinsel sorumlulukların dışında görürler), yalnızca saçlarını değil, kaşları da dahil olmak üzere bütün kıllarını tıraş ederlerdi.

Pars pro toto kurbanın daha önemli bir örneği, aslında erkek çocuğun cinsel gücünü muhtemelen artırmak için yapılan sünnettir. Kuran sünnetten hiç söz etmez, fakat menkıbeler Peygamber'in sünnetli doğduğunu dile getirdiği için sünnet açıkça takdirle karşılanmıştır. Türkçedeki sünnet sözcüğü, bu adetin Peygamber'in sünnetine uygunluğunu gösterirken, Arapça karşılığı olan taharet ise işin temizlik yönüne işaret eder; sünnetin Urducadaki karşılığı olan müsülmdnf ise erkek çocuğun sünnetle ümmetin gerçek bir üyesi haline geldiğini gösterir. Sünnet oğlan yedi veya sekiz yaşına geldiğinde yapılır, böylelikle çocuk sünnetin öneminin tam olarak farkına varır; Türk çocuklarının sevinçli yüzlerle bize anlatLığına göre gerçek bir genç Müslüman olmanın onuru sünnet sırasında çekilen acıyı unutturur. Öte yandan ço-cuklann dikkatini başka yönlere çekmek için genellikle müzik icra edilir, Hacivat Karagöz oynatılır ve benzeri gösteriler düzenlenir ve çok sayıda çocuk bir arada

bir giriş içermektedir. Bu eser, kişisel evraklarına ve bir Ingiliz memur olarak yönettiği mah keme kayıtlarına dayanmaktadır.

3i 1. Goldziher (1886), "Le sacrifice de la chevelure des Arabes"

sünnet edilir. Padişahların veya mevki sahibi kişilerin çocuklarının sünneti törenlerle, eğlencelerle kutlanır.

Sünnetli olmayan bir insanın ibadetinin caiz olup olmadığı sorusuna farklı yanıtlar verilmiştir. Pek çok kelam alimi, özellikle yetişkin bir insanın lslama girişi söz konusu olduğunda bunu caiz saymışlardır.

Kadınların sünneti, "iki sünnet yeri temas ettiğinde" gusül gerektiğini belirten bir hadise dayanarak uygulanmıştır. Büyük bir olasılıkla bu adet sanıldığından daha yaygındır, fakat kadın sünneti hiçbir zaman "düğün demekle" kutlanmaz.32

insanın hadım edilerek bütün cinsel gücünün feda edilmesi asla lslami bir olgu olmamıştır. Genellikle Afrika ve Avrupa'dan getirilen hadımlar, pratik nedenlerle haremlerin korunması türünden işlerde görevlendirilmişlerdir. Bu insanlar ayrıca orduda hizmet etmişler, askeri hiyerarşide önemli rütbelere gelebilmişlerdi; fakat hadım etmede hiçbir dinsel amaç yoktur.33 lslam, başka bazı kadim dinsel geleneklerde önemli rol oynayan kutsal fahişelik adetini de tanımaz?"

Daha basit alternatif adak türleri de yaygındır; bunların arasında vehniıı türbesine getirilen çiçekler ve ziyaretçilerle birlikte fakirlere dağıtılan tatlılar bulunmaktadır; Hindistanlı Müslümanlar yolculuğa çıkmadan önce, hızlı bir yolculuk sağlama sı ümidiyle bir velinin adına Fatiha okunup üflenmiş tatlıları komşularına dağıtırlardı.

Bu şekilde yiyecek dağıtılması bizi, lslamda zekat vermek denilen başka bir temel kurban türüne götürür. lslamın beş şartından birisini oluşturan ve farz kılınmış zekat, temizlemek anlamındaki z-k-y kökünden türetilmiştir. Buna göre zeluit vermek gerçek bir temizlenme eylemidir. Bununla birlikte yalnızca zekat değil, genel olarak sadakalar da lslam dindarlığında önemli bir yer tutar. Yalnızca para ve mal gibi şeyler "kurban" edilmez, bunun yanı sıra ahlaksal davranışlar ve ibadetler de kurban edilir: insan Al1ah'ın rızasını kazanmak için kendisini bütünüyle Allah'a adar. Nefsin bir koyun gibi öldürüldüğü namazın kurban niteliğinin en güzel ifade-

3ı Kadınların sünnet edilınesi, Mısır'da yaygındır, fakat bu adet bazı Pencabi kabileler (bkz. jafar Sharif (1921), Islanı in India, s. 50) ve Davudi Bohoralar arasında da uygulanır.

33 D. Ayalan (1979), "On the Eunuchs in Islam.»

34 Hindu geleneklerinin biryansıması, belki de bir kızın Sehvan'daki (Sind) eski bir Şiva tapınağı olan L-1.l Şahbaz Kalender türbesiyle "evlendirilınesi" adetidir. Sind'de, asil ailelerin kız lan bazen Kuran'la "evlendirilir" ve bakire kalırlar, aileleri ve arkadaşları tarafından saygı görürler. Bkz. R. Burton (1851), Sfrıdh, s. 211.

si, Mevlana'nın Mesnevi'sindeki silfi şeyh Dakukt'nin hikayesindedir (M 111:2140 vd).

Zekat, şer1en belirlenmiş ve tam anlamıyla düzenlenmiş bir fiilken, hediye vermek bireyin gönüllü davranışıdır ve bu nedenle de bir tür kurban olarak görülebilir. Çünkü vermek, adeta insanın varlığının parçası olan bir şeyi dağıtmak üzere kişinin sevdiği bir şeyden ayrılnıası anlamına gelir. Hediyeler, insanları birbirlerine bağlar ve böylece toplumun kurumsallaşması ve biçimlenmesine yardımcı olur. Bir insanın -Batılıların söylediği gibi- 'ekmeğini ve Luzunu' paylaştığı kişinin vefalı olacağı kabul edilir; bu bağlamda "tuzu haram" anlamındaki farsça namal? haram ifadesi vefasız insanlar için kullanılan bir deyimdir.

Bununla birlikte hediyeyi almanın, veren şahsa karşı belli bir ıninnet duygusu altında gerçekleştiğini unutmamak gerekir. Buna göre koyun kurban etmekle insan Allah'ın lütfunu talep eder, tıpkı veren kişinin -bunu gizlice veya bir şey beklemeksizin yapmış olsa da- bir karşılık beklemesi gibi. Farsçadaki b<lr-f 1ninnet, "minnet yükü" ifadesi, alıcı tarafındaki bu hissi çok güzel ifade etmektedir. Cömertçe vermekle bir insanın gücü artar ve bundan dolayı da insan cömertçe dağıtmayı sever; bir Müslümanla arkadaşlık yapma şerefine nail olan herkes onların cömertliğini bilir ve çoğu kez de bu cömertlik karşısında minnet yüküyle ezilir. Hediye almak için hediye vermek, (örneğin) Pencap'ta, özellikle düğünlerde uygulanan vartan ban-ji'nin, yani miktarı sürekli artacak biçimde miktarları tam olarak belirlenmiş karşılıklı hediyeleşme adetinin temelini oluşturur.35

VIA ILLUMINATJVA

Temizlenme eylemiyle dışta bırakılan dinsel olmayan ile ayin durumu arasındaki kesin sınır çizgisi ntyet'tir. Her dinsel davranış niyet kalıbıyla başlamalıdır ve ıneşhur el-a'mel btnntyyet, "Ameller niyetlere göredir" ifadesi, pek çok okuyucunun yon1mlayacağ1 gibi, ilk planda manevi bir niyet anlamı taşımaz, tam tersine bu ifade daha çok bir "namazı üç rekat olarak kılmak" ya da "bir gün için oruç tutmak"

35 Hint-Pakistan köylerinde vartan lxmji ve başka pek çok adet hakkında bkz. Zekiye Egbr (1960), A Pıntjabi Village in Pakistan yararlı bir kaynaktır. Bir düğünü olabildiğlnce şaşalı bir biçimde kutlamayla ilgili hala yaygın bir adet, ağır külfetler getirse bile bir insanın harcayabileceği kadarını (ve bazen de daha fazlasını) harcayarak daha çok güç kazanabile ceği ümidini -belki de bilinçdışı bir ümidi yansıtlr.

şeklinde belirlenmiş niyet kalıbıdır. Bu nedenle, Raınazan ayında bir hannn Türk arkadaşıma oruçlu olup olmadığını sorunca, kısaca niyetliyinı, yani "niyet'imi belirledim", yani "kesinlikle oruçluyum" diye yanıtlamıştı.

Buraya kadar anlatılan adetler, erkek veya kadını Kerim Olan'a yaklaşmaya hazırlayan ön ibadetlere aittir. Insan, Tanrı'nın aşkınlığının teınel önemde olduğu Islam gibi herhangi bir dinde, sevgi veya hürıneıinin nesnesine olabildiğince yaklaşmanın hasretini çeker (veliperestliğin gelişmesi buradan kaynaklanmaktadır) ve bu nedenle bazı süfiler, "gözlerin asla algılayamadığı" (Sure 6:103) Rabbin tecellisini, bu görünmez ilahi cemalinin şahid'i olan güzel bir genci uzun uzun seyrederken görmüşlerdir.

Bazı dinlerde kutsal bir olayı şimdi ve burada görülür hale getinnek için birtakım oyunlar geliştirilmiştir. lslamda bu, Kerbela olayının canlandırıldığı ve seyircilerin farklı bir zamanda yaşamalarına rağmen sanki o an meydana gehniş gibi bu olaya katıldıkları Şillerin taziye oyunlarında gerçekleşmiştir; bununla birbkte bu adet fıklii Sünni lslamla uyuşmaz.

Buna karşın kişinin kendisini adadığı nesneyle veya onun içindeki güçle birleşmek ya da en azından ona yaklaşmak için yeni girişimler daima olmuştur. Bunun en basit yolu, teherrühen, "bereketinden nasiplenme amacıyla" kutsal nesneye veya veliye dokunmaktır. Mümjn, ihsanda bulunan klşinin eteğine tutunur; Mevlana bu duyguyu eski bir simgeyle ifade etmektedir:

O'nun şefkat eteğine sarıl!

Mümin taşlar, kabirler ve eşikler gibi kutsal nesnelere veya daha da önembsi Allah'ın kelamını içeren Kuran nüshalarına dokunur; ya da başını okşayan bir velinin veya hürmet ettiği bir büyüğünün eli veya velinin bereketini taşıyan tavus kuşunun birkaç tüyüy1e yavaşça ona dokunulur. Mevlevi sen1d's1nın başında ayinsel olarak kolların kenetlenmesi bununla i1gi1idir.

Bereket'in aktar11masının tipik örneği, şeyhe verilen bağlılık yemini olan be-yat'tir. Mürit şeyhin elini (genellikle belirlenmiş bir usule göre) alır; bu hareket, Peygan1ber'e kadar ulaşan bereket akımının uygun bir kanalla Lalibe ulaşmasını sağlar. Şayet bir kadın beyat ederse, şeyh, kadın1n elini tutabilir veya bereketi aktarmak için başka bir yol bulabilir; şeyh, şeriatin yasakladığı doğrudan ten1asa en gel olmak için kadının dokunacağı bir asayı uzatabilir veya kadına elbisesinin yenini tutturabilir veya elini içinde su olan bir kaba koyabilir.

Gücü aktarmanın tipik bir yolu da Urducada beld-cn lend, "belalar def olsun" diye ifade edflen bir adettir: kişi ellerini, hasta veya yaralı bir insanın üzerinde gezdirir eliyle hastanın başının üzerinde daireler çizer, ardından ellerini kendi bedeninde dolaştırır; böylece kötülük gider ve bereket gücü onun yerini alır.

Bereket kuvvetinden yararlanmanın daha etkin bir yolu ise öpmektir. Büyüklerin veya önemli insanların veya süfi önderlerin ayaklarını ya da dizlerini öpmek veya onlara dokunmak, bir velinin türbesinin eşiğini öpmek kadar yaygın bir uygulamadır. Bunun bilinen en iyi örneği, bereketinden nasiplenmek için hacıların Kabe'deki hacerü'l-esvedi öpmeye çabalamalarıdır. Aynı durum, Tanrı'nın kelamının bereketiyle dolu olan Kuran nüshalarını öpmek için de geçerlidir; şairler, sevgililerinin güzel yüzlerini saf ve kusursuz Kuran nüshalarına benzetirlerken, Kuran'ın öpülme-si gerektiği düşüncesi bu teşbihte rol oynamış olabiliri

[ki insanın öpüşmesi, genellikle klasik antikiteden beri bilindiği gibi, ruhların iletişimidir; genellikle göğüste barındığı düşünülen ruh, insanın vadesi yettiğinde dudaklanna gelir ve ancak sevgilinin hayat bahşeden öpücüğüyle tekrar yenilenebilir. İşte bu, nefesiyle ölüyü canlandıran Isa'nın (Sure 3:44 vd; 5:110 vd) şiir dilinde ölmek üzere olan aşığı busesiyle dirilten sevgilinin ilkörneği olmasının nedenidir. Baha-i Veled gibi bazı mutasavvıflar, manevi öpüşün alanını Tann'yla temas düzlemine kadar genişletmişlerdir: "Tanrı'nın sinesine var, Tann seni gönlüne alsın ve seni öpsün, sana Kendisini göstersin; böylece Ondan hiç aynlmayasın, gece ve gündüz bütün kalbinle Onunla beraber olasın.’^

Hem nefes hem de tükürük bereket gücüyle dolu olduğu gibi, dua okuduktan sonra bir insanın üzerine doğru üflemek (demfden) adeti de Müslüman dünyada yaygın bir uygulamadır. Bir insan aynı zamanda duaları veya çeşitli dinsel ifadeleri bir şişedeki suya üfleyebilir, böylelikle su şifalı güç kazanmış olur. Şil toplumlarda Nadi A!iyyan.. ' yakarısı bu amaçlar için sık sık kullanılır; ayrıca Ismaililer arasında müminleri kutsamak amacıyla bereket'le dolması için Imam'ın üflediği iib-ı şifa, "şifalı su" bulunmaktadır.

Kutsal güçle ve onun temsilcisiyle daha yakın bir ilişki kurmaya dönük bu gibi çabalar, Müslünıanlar arasında uygulanmış ve halen de uygulanmaktadır; fakat bazı uygulamalar bir grup mümin tarafından benimsenirken, bazı gruplar tarafından tep-

36 Bkz. ERE, "hiss" maddesi; RGG (3. basım), "kuss" maddesi.

37 Bahâ-i Walad (1957), Ma'arif, c. 4, s. 28.

* Nadi Aliyyan; ("Ali'ye seslenme," "Ali'yi yardıma çağırma,") Sabah ve akşamlan ya da ayinlerde okunan dua -yn.

kiyle karşılanmıştır. Bunlardan birisi, temelde bir nesneden "bereket elde etn1ek" veya onun gücüne katılmaya çalışmak amacıyla dönme [tavaO ayinleriyle bağlantılı olan semadır. Sünni Müslümanlar, tıpkı ilk Hıristiyanlar gibi, dinsel bir tecrı'.be olarak semaya tepki göstermişlerdir; hatta Origenes (ölm. 254) şunu iddia edebilmiştir: "Nerede dans varsa Şeytan oradadır."38

Salikin başka bir manevi merkezin çekim gücüne girmek üzere yerin çekim merkezinden çıkmış gibi göründüğü, sanki meleki bir kalabalığa ya da mübarek ruhların arasına katılmakta olduğu vecd hali ile dans, özellikle de dönme dansı [deveran] iç içe geçer.

Bu nedenle vecd, dokuzuncu yüzyıl gibi erken bir tarihten beri Bağdat'ta süfiler arasında yapılmaya baslanan deveranla elde edilebilirdi; bu süfilerin bazıları "işit-me"yle, yani sema'yla39 ya da başka biri ifadeyle müziğin etkisiyle kendilerinden geçerlerdi. Bu tür irticalen yapılan raks bazı tarikatlarda bilinmekteydi (ve Batı'daki tasavvufi hareketlerin neredeyse ayırt edici niteliği olmuştur; ilk dönemin pek çok münekkit sufileri bundan hoşlanmamışlardır.) Sema, yalnızca Mevlana'ya dayanan ve Mevlana'nın oğlu ve ikinci halifesi Sultan Veled (ölm. ı3ı2) tarafından şu anki biçimine kavuştun1lan Mevlevilik tarikatında kurumsa1laşmıştır. Mevlana, şiirlerinin çoğunu müzik dinleyip kendi ekseni etrafında dönerken terennüm etmişti. Bütün evren güneşin etrafında bir dansa kapılmış gibi görünmüştü ona; birbirinden ayn atomlar dansın etkisiyle gizemli bir şekilde uyumlu bir bütüne bağlanıyordu. Böylece deverana katılmak, bütün hareketlerin kaynağı olan ebedi kaynakla ilişki kurmak anlamına gelir; öyle ki, Mevlana, yaradılış eylemini de Yokluğun llalıi'nin, Elestü bi rabbiküm, "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" (Sure 7:ı72) sorusunun tatlı melodisini duymasıyla Varlığa doğru sıçradığı bir deveran olarak görmektedir (D no. 1832); doğanın her bir köşesine nüfuz eden bu deveran kabirlerindeki ölüleri bile diriltebilir, çünkü:

Deveranın gizli gücünü bilenler Tann'da yaşarlar

Aşk, anlan öldürür ve dirtllir. Onlar da bunu bilirler: Allah hu!

38 Genel bir giriş içln bkz. W. O. G. Oesterley (1923), Tfıe Sacred Daııce; G. van der Leeuw (1930), ln den Hinıel ist eeııen dans; F. Meier (1954), "Der Derwischtanz;" M. Mole (1963), "La Danse ex tatique en Islam."

39 Rüml'nin eserinde sema ve ınüziğin kullannru için bkz. A. Schimınel (1978c), Tlte T1iwnphal Surı ve a.g.y. (1982a), l anı Wind, You are Fire; genel anlamda bkz.]. During (1989), Mu.sique et nıystiqu.e dans les traditions d'lran.

Mutasavvıf, tevhidin zevkini yalnızca kendisini bütünüyle yitirdiği dönme hareketinde hissedebilir ve bu bakımdan deveran doğru hedefe, yani tevhide götüren bir "göğe uzanan merdiven" olarak görülebilir. FakaL bu hedef, Allah'ın Tanı Gayriyye-tini vurgulamaktan hiçbir şekilde vazgeçmeyen ve O'na yaklaşmanın yolunu O'nun emirlerine ve indirilmiş şeriate taatte gören fıkıha bağlı kelamcıların ağırbaşlı yaklaşımlarına ters düştüğü için onların müzikten ve rakstan nefret etmeleri anlaşılabilir bir şeydir.40

VIA UNITAVA

Kadim dinsel katmanlarda cinsel birleşme, manevi birleşmenin bir simgesi olarak görülmüştür; öğretileri birçok yerde soyut gibi görünen Upanişadlar bile, en büyük nimeti, sevilen eşle birleşmeye benzeterek betimler. Ancak fıkıha bağlı ke-lamcılar 'vuslata' ulaştıran bir araç olarak vecd içinde deverandan hoşlanmadıkları gibi, "aşk"ın temel kavram olduğu bir ıstılaha da karşı çıkmışlardır ,⁴’ Nonıos'a yönelmiş olan bu insanlar İslam Evi'nin yapısını zayıflatabilecek, eros'a yönelnıiş biçimlerinin tehlikesini hissetmişlerdir. "Aşk"ı bağımsız bir yol ve Müslüımanlar için bir amaç olarak değil, yalnızca "taât aşkı" olarak yorumlamışlardır; tarif edilemez ve ne gözlerin görebildiği ne de ellerin temas edebileceği Bir'le vuslat [ittisal] gibi ifadeler onlara anlamsız, daha doğrusu müşrlklik olarak görünmüştür. "Aşk"’ terminolojisine ilişkin kelam tartışmaları, aşkın hedefinin insan olduğu dü.şüncesi-nin tasavvufta ortaya çıkışından önce, dokuz ve onuncu yüzyıllarda uzun süre devam etnıiştir; söz konusu aşk hiç kuşkusuz asla gerçekleşmeyip, iffetli ve manevi bir aşk olarak kalır (en azından böyle kaldığı kabul edilir). Mutasavvıflar daha sonra, "Mecazın Hakikate götüren köprü olduğunun" ve güzel insanı sevmenin, onların ifadesiyle ask-ı ınecazf, "mecazi aşk" olduğunun farkına varmışlardır. Mecazi aşk, insanı sevginin tek kaynağı olan Bir'in aşk-i hakiki' sine götürür.

Bu bakış açısından, Mevlana'nın şiirlerindeki "çıplak birleşme" gibi ifadelerin samimi kullanımı anlaşılabilir; nıhu, kendi arzusuyla Tanrı'nın sinesine atılmaya

40 İbn Hanbel şöyle bir hadis zikretmektedir: "Ben müzik aletlerinin kökünü kazımak için gönderildim."

41 W. SchubarL (1941), Religion and Eros; A. Schimmel ( 1979a), "Eros -heavenly and not so heavenly in Sufism."

teşvik eden Mevlana'nın babası Bah:'i-i Veled ise Tanrı ile n1h arasındaki ünsiyeLi, açık bir göndermeyle, en mahrem bölümleıin bile gi:li kalmadığı karı ile koca arasındaki oynaşmaya benzetmektedir.'' Altı yüzyıl sonra Delhili süfi şeyh Nasır Muhammed Andelib de, ruhun ilahi Sevgiliyle birleşmesini, bekareti kocast tarafından bozulan ve böylece kocasının haşmetini tanıyıp, onun kuvvet ve dayanıklılığının farkına varan bakirenin tecrübesine benzetirken neredeyse aynı sözcükleri kullan-mıştır.43 Nihai vecd tecrübesinin ezici hayreti böyle simgeleştirilmiştir. Ayrıca (kırk gün halvete kapanarak, zamanının büyük kısmını zikirle geçiren bir insanın güvenilir ifadesine göre) güçlü bir "duyusal," hatta cinsel duygulanımla sonuçlanmış gözükmektedir; bu nokta, belki ele vuslata ermeyi cinsel teşbihlerle betimleme eğiliminin nedenini açıklayan bir gerçektir.

Salikler bu hayatta mübarek vuslat haline ulaşmaya çalışsalar bile, nıhun gerçek urs'una, "düğünü"ne, ruhun en nihayetinde Tanrı'yla yeniden birleştiği ölümle ulaşılır.

Kuran-ı Kerirn'in içinde iri gözlü Cennet bakireleri, yani hurilerin olduğu Cennet tasvirleri, başka kelimelerle ifade edilemeyecek manevi birleşmenin en yüce mutluluğunun iması olarak yorumlanabilir; bu tasYir, bir çocuğa cinsel birleşnıe-nin zevkini şekerin tadına benzeterek anlatmaya benzer (M 111:1406).

Bu teşbihlerin ilginç bir yönü, en açık biçimde IIindistan altkıtasında karşılaşılan dişi ruh kavramıdır.44 Hindistan'ın virahini, yani arzu dolu gelin veya genç kadın tipi, Sindhi, Pencabi ve diğer yerel dillerde Müslümanların halk kültürüne, zamanla da yüksek kültürlerine egemen olmuştur. imgeler arasından böyle bir seçme yapmak zor olacaktır; çünkü nlhu kadına benzetmeyi sürdüren bir eğilim yoktu. Her şeyden önce Arapçada "ruh" anlamında kullanılan nefs sözcüğü dişidir; onları çöllerden geçirip dağlardan aşıran veya lndüs'ün derinliklerine indiren yolların üzerindeki bütün zorlukların üstesinden gelen genç kad1nların romantik hikayeleri, kadim güveysiyle ölüm yoluyla vuslata ermek için ruhun bu en korkunç engeli

42 Krş. F. Meier (199oa), Baha-i Walad (bölüm 23), "Hieroi ganıoi" bölümü.

43 'Andalib (1891), Nala i 'Andalib [Ndle i Andelib), c. ı, s. 832. Bir okla yaralanan kadın nıorifi, edebiyata ve sanata klasik antikiteden geçıniştir. "Düğün ınistisizrni"nin bütünüyle slıngesel yönlerini göstermenin hoş bir biçimi, Rünü'nin "Ruhlann vusülünden sonra gusül gerekmez" (D no. 2207) mısraıdır.

44 Müslüman Hint-Pakistan'ın bölgesel dillerinde ortaya çıkan "dişi ruh" ten1ası, Ali S. Asani (ı991, vd) tarafından pek çok kez ele alınmıştır.

aşmak zorunda olduğu sırri yolda ilerleyişinin en mükemmel simgelerini oluşturur. Sufi yazarların Yusuf ile Züleyha (Sure ız:23 vd) hikayesine olan büyük ilgilerinin aynı tecrübeye işaret ediyormuş gibi görünmektedir. Mutlak Cemale ulaşmaya çalışan aşkla-sarhoş kadın -şiddetle cezalandırılır ve sonraki bir menkıbede olduğu gibi nedamet getirir, nihayetinde de ayrı olduğu sevgilisine kavuşur- mutasavıflara kendi iştiyaklarının önbelirtisini sağlamış olabilir. Bu durum daha açık bir biçimde, onun üzerinden en derin duygularını ifade ediyormuş gibi görünen Mevlana'nın Züleyha temasını kullanmasında ortaya çıkmaktadır.45 Mürit vuslat hasreti çeken ve tlahi lütufla dolmanın özlemini çeken dişil cüz olarak tasavvur edildiğinde, tasavvu-fi aşkın pek çok ifadesi gerçekten de çok daha anlamlı hale gelmektedir. Sevgili, Rab ve ezeli ve ebedi Sultan gerçek anlamda aktif güçken, süfi, O'nun lütfunun alıcısıdır. Tanrı, tasavvufi halk şiirinin sıklıkla ifade ettiği es-Settar, yalnızlık içindeki kadını "Örten"dir. Tıpkı Ismaili gınâ'larında$ İmam'ın özlenen sevgili olması gibi, Hint-Pakistan halk şiirinde Peygamberin bazen ruhun güveyi olarak görülmesi, bu teşbihlerin bir parçasıdır.

Bu düşünceler, Rabbin alçakgönüllü hizmetkarları olduklarını göstemıek için kadın elbiseleri giyen dervişlerle simgeleştirilmiştir; ve ayrıca bu belirli bir ölçüde, Mevlana'nın Fihi Ma Fih'inde ruhun, tıpkı Meryem gibi Kutsal Ruh'tan hamile kaldığında, !sa'nın insan suretinde doğması kıssasının da temelini oluşturur.46 ilginç bir biçimde Haksaıi dervişlerde şeyh ile mürit arasındaki bağa izdivac-ı ruhani, "ruhani evlilik" denir; bu evlilik "sevginin doğmasına" neden olurela

Sufilerin, genç güzel oğlanlara ideal olarak ondört yaşındakilere duydukları aşk ve hayranlık, binlerce mısrada ifade edilmiştir ve böylelikle bu aşk bu geleneğin tamamlayıcı bir parçası olmuştur. Süfiler şu sahih olmayan hadisi nakletmeyi severler: "Ben Rabbimi en güzel surette gördüm" (bazen buna "yatık külahlı" İkej-külahl" ifadesi eklenir). Böylece "ay yüzlü" sevgiliye, İlahi güzelliğin şahidi olan gence yö-

45 Bkz. A. Schiınmel (1992c), "Yusof in Mawlana Rüml's Poetry."

* Gına: Gına, bir şiirin konu, ifade, anlam ve \'ezne önem verilınekle birlikte teganni edilmeden okunması; ancak gına sıradan, düz bir okuma da değildir; eski Türkçede ır, ırlama; uzunhava en yakın biçimlerdir -yn.

46 Fihi Ma Fih, 5. bölümün sonu.

47 R. Gramlich (1981), Die schiitischen Denvischorden, c. 3, s. 101.

0 Gönderme yapılan hadis şöyledir: "Rabbimi yatık külahlı güzel bir delikanlı suretinde gördüm" -yn.

nelik hayranlık, kısmen Müslüman toplumlarda kadının tamamen gözlerden saklanmasından kaynaklanmıştır; fakat bu durum, ilk kaynaklar tarafından üzüntü ve kızgınlıkla ifade edilmiş olduğu gibi, kulamparalığa da neden olmuş olabilir. Kulamparalık Kuran'da lanetlendiği için (krş. Sure 2n5), bu tür teşbihler, bunları kadınlara yönelik imalar olarak yorumlamaya çalışan pek çok dindarın hoşuna gitmemiştir (ne Türkçede ne de Farsçada kelimelerin cinsiyeti vardır). O devirlerde, "bıyıklan yeni terlemiş taze yüzlü" genç sevgilinin nasıl tercüme edileceği sorunu defalarca tartışılmıştır.48

Cinsel birleşme, bir insanın llahi kudretle birleşmesini ifade edebileceği tek yol değildir. Bir insan bereket ve kutsiyet taşıyan bir şey yiyebilir veya içebilir; bir insan "kudret yiyebilir." Güney Hindistan'da Müslüman bir çocuk besmele töreninde (çocuk dört yıl dört aylıkken bu tören yapılır) sandal ağacı macunu gibi bazı mübarek malzemelerle arduvaz üzerine yazılmış besmelenin kelimelerini yalamak zorundadır; üzerinde ayetlerin ve mübarek sözlerin yazılı olduğu bir kaseden su içen hastanın yaptığı gibi onlardaki gücü içine alır.

Bir velinin türbesini ziyaret edip, velinin bereket'ini taşıdığına inanılan yemeği yiyen ziyaretçi de, "kutsalı yemenin"49 başka bir örneğini oluşturur ve bağlı olduğu toplumsal sınıf ve tabakayı dikkate almadan herkesin bir miktar mübarek yemekten aldığı büyük kazan da, yiyecek tabularının güçlü olduğu (Hindu Hindistan'daki gibi) bölgelerde lslamın yayılmasında belirli bir rol oynamıştır. Muinüddin Çişti'nin Ecmir'deki türbesinde devasa kazanın dibinin sıyrılması, urs'u esnasındaki en önemli ritüellerden birisidir; insanlar ellerini yakmaktan korkmadan birkaç lokma alabilmek için çabalarlar.'°

Toplu yemekler, süfi ihvanına ve fütüvvet'e katılma törenlerinde yaygın bir adet olagelmiştir. Belirli tarikatlarda ise toplu yemek için oldukça özenli yemekler hazırlanır; ardından yiyeceğin bir kısmı ailenin de berekete ortak olması için eve götürülür. Bu gibi yiyeceklere ve özellikle de tatlılara atfedilen güç, Mevlana'nın bü-

48 Bkz. joseph von Hammer'in (1812-13) Der Diwan des ... Hafis'in Alınanca çevirisindeki açıklama, Girtş, S. vıı.

49 Dervişler arasında dfg [tencere] ve lenger [büyük bakır sahan], kazan ve açık mutfağın rolü için bkz. R. Gramlich (1981), Die schiitischerı Derwischorden, c. 3, s. 49 vd.

50 Bkz. P. M. Currie (1989), The Shrirıe and Cult of Muin al-Din Chisti of Aj111er ve Syet Liaqat Hussain Moini [Seyit Liyakat Hüseyin Muini] (1989), "Rituals and Customacy Practices at the Dargah of Ajmer"deki betimleme.

tün ilham kaynağının bir parça mübarek helva olduğunu iddia eden lbn Battuta Se-yahatnamesi'nden de anlaşılır? Mevlana'nın şiirlerindeki yiyeceğe ilişkin şaşırtıcı sayıdaki değinme bu ilginç hikayeyi doğrular gibidir; Konya bugün bile helvasıyla meşhurdur.

Kutsal yiyecekten yeme biçimindeki 'ayin' düşüncesi büyük ölçüde unutulmuş olsa da, dil bunun altında yatan temel duyguyu hala büyük ölçüde korumaktadır; süfi manevi mutluluğun (zevk) "tadını" "tadar" ya da tecrübe eder. Mübarek kişinin Cennette yiyeceği harikulade meyvelerde "manen" mübarek yiyeceğin Kerim olma özelliğiyle ilgili bir ima görülmez mi? "Yenilmiş olmak" ile daha üst bir aşamaya yükselmek, Mevlana'nın nohut hikayesinde vurgulanmıştır (M 111'4ıs8 vd).

Şimdiye kadar söz ettiğimiz uygulamalar ve simgecihk kesin olarak önemlidir, ama yiyecek teşbihlerinden de daha yaygın olan içki içme simgeciliğidir. Gerçekten de alkollü içecekleri yasaklayan bir dinde özellikle bu imgenin dindar yazarların gözdesi olması tuhaf bir paradokstur. Kuran öncelikle şunu emretmiştir: "Sarhoşken namaza yaklaşmayın" (Sure 4:43). Çünkü alkol, insanın ibadetlerini doğrn düzgün yapmasını engeller; vahyin sonraki aşamalarında ise şarap bütünüyle yasaklanmıştır (Sure 5:90); müminler yalnızca Cenneue şaraban ta.haran, "tertemiz şarap" veya 'içki' içeceklerdir (Sure 76;,1).

Bununla birlikte kutsal sarhoşluk (Nathan Söderblom\ın ünlü eserinin adı gibi Den helige rusen)^ teması Alman mistiklerinin Gottesfülle, "Tanrı'yla dolu olmak" dedikleri manevi hali anlatan en mükemmel simgedir. Sarhoş olma, şahsi kimliğin ortadan kalkmasını ifade eder; ruh bütünüyle manevi güçle dolar ve şer1i yükümlülüklerin sınırları artık dikkate alınmaz.

lbnü'l-Farid'ın (ölm. 1235) muhteşem Hamriyye, Şarap Kasidesi, üzüm yaratılmadan önce ruhlann içerek sarhoş oldukları ve böylece doğru yolu bulup, dinçleştikleri Aşk şarabını tasvir etmektedir; bu şarap, sağın işiten, hastayı sıhhatli yapmak-tadır.53 Bir hadiste de söz edilen, Allah'ın dostlarına bahşettiği ve onların da sarhoş olup tevhide ulaştıklan şarap da budur (AM no. 571). Bu şarap çeşitli varyantlar

51 lbn Banüta, Ri(1la {IVlıle/SeyCTJıatnanıe], çevirisi: H. A. R. Gibb, Tiıe Travells ofTbıı Battüta, c. 2, 1962. Rürnl'nin "mutfak iıngesi"ni kullanma biçimi için bkz. A Schimmel (l978c), Tiıe Tıi-uınphal Sun, bölüm il.

52 N. Söderblom (1915), Urreligioııens histoıia.

53 Hanuiyye kasidesinin bir çevi.ıisi için bkz. E. Dermenghem (1931), L'Ccloge dun vin - poeıııe ınystique d'Oınar ibn al-Faridh.

halinde süfilerin şiirlerini de doldurmuştur: Mevlana'nın ifadesine göre ı’ıı.yûrf şarap değil, Mansun şarap, şehit sufi Hallac-ı Mansi'ır'u Sevgilisiyle birleşme ııınuduyla neşe içinde canını feda ettirecek ölçüde sarhoş eden şaraptır; çünkü üzüm 0arab1, engun genellikle Hıristiyanlarla (D no. 81), bir dereceye kadar da Zerdüştilerle lıag-lantılıdır. Mevlana, dostlarına sarhoş olmadan kabrine gelmemelerini söyler, çünkü kabrinin toprağında yetişecek buğday sarhoş olacaktır; bu buğdaydan yapılacak hamur da buğday gibi sarhoş olacaktır; o hamurdan ekmek yapacak fırıncı da vecde getirici ilahiler terennüm edecektir; böylece tlahi Aşk şarabıyla pek çok şeye nüfuz edecektir. Şarabı ve sarhoşluğu öven bu teşbiher yüzyıllarca devam etn1iştir, halla Ayetullah Humeyni'nin Farsça küçük şiir kitabı bile ilginç bir biçimde Sa/ıa-yi aşk, "Aşk Testisi" ismini taşımaktadır.54-

Sufilerin iki türü genellikle yan yana konulur: ayık [sahv] ve sarhoş [sckr] sCıfi-ler. Birincisi şeriat ve tarikatın yükümlülüklerini bütünüyle uygulayıp, tam bir öz-denetiın içinde bulunurken, sarhoş süfi ise vecd halini tercih eder ve çoğu kez ayıklık [sahv] halinde tehlikeli sayılabilecek bazı sözleri söyler. Bununla birlikte sınırlar her zaman açık bir biçimde çizilıniş deği1dir. Sahv de iki çeşittir: birinci sahv insanın normal halidir ve bir an için süfinin mutlak Birliği tecrübe ediyormuş gibi olduğu bir sekr haline götürebilir; fakat si'ıfi duygularını yenileyerek bu halden "ikinci sahv" haline döndüğünde bütün alemi farklı görür; alem, Allah'la bir değildir, tersine ilahi nuru bütünüyle ona nüfuz etmiştir.

Sarhoşluk simgesi, en çok, Aşk şarabının insanın bütün benliğini doldurduğu ve nihayetsiz bir mutluluğa neden olduğu vecd haline uygun görünür; yine de bu hali uzun manevi ayıklık dönemleri izler.

Şarap ve sarhoşlukla ilgili teşbihleri Tanrı'nın mahlukatına, "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" (Sure 7:ı72) diye sorduğu Ezeli Misak'ın simgesi olarak da kullanılması ilginçtir. Tanrı'nın eze1de Ademoğullannın sulbünden ç1karttığı müstakbel kuşaklardan olan herkes, kıyamet günü bu soru sorulduğunda inkar etmesinler diye, Tann'nın Rab olduğuna şahitlik etmek zorundaydı. Sllfiler, şiirsel imgelemde bu anı, aşk şarab1n1n insanlığa dağıuldığı manevi bir ziyafet olarak görmüşlerdir, böy-

54- ı989'da Ayetullah Huıneyni'nin ölüınünün kırkıncı günü vesilesiyle Tahran'da (zoo.ooo adet) yayımlannuştıL BakharzI [Beharzl] (1966), Awrad a! al.ıbab [Evrddü'! Altbtib/Sevenleıiıı Evradı], c. 3, s. 24 vd); Sı!fi Synıbolisnı isimli eseriyle Dr. ]. Nurbahşi'ye (ıg88) kadar neredeyse bütün süfi düşünürler şarap, ınt1dCTın gibi terimlerin sık kullan1n1ını "aşk şarabı" diye açıklarlar ve bu şarabeıı talıura, "safşarap"tır.

TANRI'NIN YERYüZÜNDEKI iŞARETLERi

lelikle kadın erkek herkes bu hayatta sahip olacağı payını orada almıştır. Burada şarapla ilgili teşbihler, mutasavvıfın Allah'la vuslata ermesi ve O'nunla dolmasından ibaret olan nihai amaç için değil, zamanın başlangıcında İlahi lütfun yayılış noktası olarak kullanılmıştır. Bu nedenle Gisüderâz'ın Galbarga'daki türbesinin kubbesinin çevresine şöyle yazılmıştır:

Onlar, Aşık'ın kadehinden sarhoş olarak, Elest şarabından hissiz kesilmişlerdir.

Yıllarca dindarlık ve ibadet için didin dur, lbadet putlan şimdi, evet şimdi şarap içmektedir ...55

Allah aşıkları, mekan olmayan mekanda, başlangıcı olmayan ezelin ve sonu olmayan ebedin ötesindedirler; hepsi tlahi Sevgili'ye gark olmuşlardır.

55 Gesüdaraz, lkram (ed.) (1953), Armaghcın i Pafa, s. 151.

IV

Kelam ve Metin

Size heın korku hem de ümit için şimşeği göstermesi ve gökten bir su indirip de, onunla yeryüzüne ölümünden sonra hayat vermesi, O'nun ayetlerindendir.

Sure 30:24

KELAM - TANRI'DAN VE TANRI HAKKINDA

Ezeli Ahit, çok açık bir şekilde, llahi kelamın insani kelamdan önce geldiğini göstermektedir: l1ahi'nin "Ben sizin Rabbiniz değil miyim" hitabını duydı.ikLan sonra, müstakbel insanlar, "Evel şahitlik ediyoruz ki, sen bizin1 Rabbinıizsin" (Sure p72) diye yanıtlamışlardır.'

Kelam, T ann'dan gelmesi ve onu ve iradesini aç1kL:ı.n1ası nedeniyle lslan1da Le-tnel bir öneme sahiptir. Fakat genel olarak söylenecek olursa ktttsal kelam, kutsal özelliğini vurgulayan özel bir okuıua tarzı sayesinde, günlük hayattan ve onun gürültüsünden patırtlsından uzak Lntuhnuştur.

I-Iindulann oın'u gibi bazı ezeli sesler, tlahi "Urlaute" vardır; h.1evlevi setnc1L gibi derviş törenlerinin sonrasında, uzun bir sedayla söylenen ve litreşin1leri beyni ve kalbi eşit ölçüde harekete geçiren Ha (sözcük anlamL "()") sesini işitenler, bu sesi asla unutamaz. Bu gibi sesleri işiten kimse, "ses"in neden "Yaratıcı Güç" olarak gö-rüldüğftnü, ayrıca kutsal, bereket-yüklü seslerle müzik terapisinin lslam dünyasında niçin çok iyi bilindiğini ve halen de bazı süfi grupları arasında uygulanchğ1n1 tatn olarak anlar.

Eğer Kuran için özel ktraaL usulleri uygulanmamış olsaydı, uygun ses örün-ti.'ılerine ve bunlarn1 doğal sonucu olarak insan sesiyle 'süslenınesi' gereken uygun kıraata verilen bu önem şaşırtıcı olurdu.2 Kuran'da ses örünü. Heriyle anlaının yakın bir biçimde bağlantılı olması, Kuran'ın başka dillere "çevrilmesi"nin yasak1anına-sında dikkate alınan gerekçelerden birisidir, çünkü kendine özgü sesler ve gerçek nıh çeviride kaybolacaktır. Tilüvet, lecvid veya tertfl, yani dikkatli bir şekilde clü:;ü-nülmüş kadanslar ve ritmik tekrarlar anlamına gelen tcrdfd gibi Kuran okuma sanatları hayli gelişıniştir ve günümüzde dünyan1n dört bir köşesinden Kuran okuyucuları [kurra] her yıl bir ara.ya gelmektecHr. Fakat kıraal tekniğini kullanınayan nor-nıal okumalarda bile, tlahi kelamın biHün güzelliğini ortaya çıkartabilmek lçin birtakım kurallara uyınak zorunludur.

1 Ahit Günü'nün farkh yoruınbn için bkz. R. Graınlich (1983a), "Der Urvertrag in der Korana uslegung:' c;oğu Müs\üınanın (ve hiç kuşkusuz şairleıin ve nıut."1savvıl1ıırın) kulhııdığı nıb<.ı-kın klasik ka!ıbtnın, ilk olarak Cüneyd'in Kitabül Ivlisak'ında ortaya çıktığın göstermiştir.

2 l..aınia al Fanıqi (1979), "TartL\" [TertilJ.

Dinsel metinlere belirh müzik ve retorik kurallarının uygulanmasıyla çok özel bir hava yaratılmıştır. Bu durum, büLün İslam dünyasının halk ilahilerinde görülebilir: Türkçe ilahi veya nefes'lerin ayırıcı özelliği, dördüncü ınısraı ya tümüyle ya da en azından vezin kalıbıyla tekrar eden dörtlüklerde olduğu gibi nakaratlardır. 1-Iint-Pakistan kavvali meclisleri, önderin ve küçük koronun sırayla birbirini izleyen sesleri, dinleyeni, yavaş yavaş dalgalı bir ses deryasına sokar, böylece dinleyen, günlük hayattan uzak başka bir kalmana geçer. Tekrar, elle tutulamayana bir biçim kazandırma işlevi görürken, Sindhi ve Pencabi gibi dillerde bir başlangıç mısraıyla verilen tema, daha sonra her bir ya da iki mısraın ardından koro tarafından yinelenir. Imamm veya önderin kısa dualardan oluşan uzun bir dua dizisini okumastnın ardından cemaatin Amin demesi de buna örnektir.

Parallelisınus meınbroıum, kadim Ortadoğu ve daha sonra da Huistiyan geleneğinde gayet iyi bilinen edebi bir biçimdir ve ilk döneın ve ortaçağ Müslüman dinsel önderlerden aktarılan uzun dualardaki ilahileri hatırlatan bir üslupta bulunur. Çok yaygın olarak başvurulmuş dini bir metin olan Cazûl\'nin (ölm. 1495) Delâilü’l-1 lay-rdt'ında, hayır dualarının Peygamber'in üzerine olması dilenir ve Peygamber, sürekli değişen ama hep aynı kalan, çoğunlukla da kafiyeli niyazlarla tasvir edılir; sallallahu aleyhi ve sellem, "Allah'ın merhameti ve selameti üzerine olsun" sözü, tıpkı J-lıristiyanların toplu yakarılarında* yüzlerce kez tekrarladıkları 'selamette ol' sözü gibi defalarca yinelenir. Üstelik bu mübarek sözün sürekli yinelenmesinin Peygam-ber'i salavat getiren Müslümana yakınlaştıracağı düşünülmüştür: ondokuzuncu yüzyılın başlarında yaşamış önemli bir tasavvuf büyüğü, "Peygamber, kendisine çok salavat getirdiklerinde ümmeliyle beraberdir" demiştir. Bu nedenle salavat-ı şeıife'-nin yüzlerce kez okunduğu böyle bir meclis, "ayinsel" tecrübe denilebilecek şeye yol açar.

Veliler şerefine bestelenmiş nağmeli şarkılar e a benzer bir örüntüyü izler; bu yüzden Çiştl veli Gisüderaz'a niyaz edilirken, selam sürekli olarak tekrarlanır:

Es-sdâmü aleyke ya Gisadenaz

Es-scldınii aleyhe nıerc Benderıew1z:

Ruzbihan BaklJ'nin Şerh-i Şathiyat'ındaki güçlü yakanların gösterdiği gibi içinde

Toplu yakan (!itaııy: Yun. Yak::ınL1r): 1-iıristiyanlıkta rahipleıin cün1le cümle söyledikleri ve cemaatin ele her cüınleden sonra yanıtladıklan, Tann'ya, azizlere, Bakire Meryeın'e yapılan yakanlar -yn.

mutasavvıfların isimlerinin sıralandığı dualar mevcuttur;⁵ aynı şey Şit imamlara yakarmalar için de doğrudur.

Tekrarlayarak ana fikri vurgulama eğilimi yüksek şiirde de görülebilir. Redif, yani kafiye sözcüğü veya sözcük öbeği sanki Rabbi tavaf ediyormuş gibi görünür; yazar onları hamdü sena etmek, özellikle de Allah'ın ihsanı ve gazabı, hidayeti ve 'oyunu' [mekr] ya da can alma ve bahşetme kudreti gibi birbirine zıt iki yönünü yanyana getirmek için tamamen retorik araçlar olarak kullanır. Peygamber veya Şianm nazımında Ali methiyeleri aynı ilkeye göre yapılandırılmıştır. Bu konuda iyi bir örnek, Nasır-ı Hüsrev'in, Muhammed ismini tamı tamına kırküç defa kafiye olarak geçirdiği büyük ilahisidir. "Ruhum!" gibi nidaların veya ha, ha "Nerede, ah nerede" gibi soruların veya -"Gel, gel!" veya "Buraya, buraya" gibi-özellikle Mevla-na'nın son derece duygu dolu şiirinde neredeyse bir epiklesis<I' olan yakanların sürekli tekrarlanması, kafiyedeki yinelemeli yapıların mükemmel ömekleridir.4 Uzun anaforlar^{43 44} silsilesi de aynı amaç için kullanılır; bımun için Attar'ın llahinaıne'sinde Allah'a hamdü senasının girişindeki Zehi Zehi, "Ne Güzel, Ne Güzel!" nida silsilesini okumak yeterlidir. Şair gerek anaforlar gerekse yinelenen kafiyeleri kullanarak, en azından O'nun büyüklüğüne ilişkin belli bir fikir vermek için olası bütün yeni açılardan Tanrı'ya yaklaşmaya çalışır.

Tam olarak zevklerine varabilmek için bu gibi şiirler yüksek sesle okunmalıdır; fakat bu sesli, hatta bağıra bağıra okumanın yanı sıra kutsal sözlerin kısık bir sesle veya sessizce okunduğu da görülür. Böyle yapılmasının nedeni, başkalarının, okuyucunun ifade ettiği sırları anlamaması veya duaların ya da toplantıların sonunda Fatiha Suresinin sessizce okunmasında olduğu gibi, dinleyene içinden dua etme imkanı vennektir. Zerclüşti rahiplerin zemzeme diye mırıldanışları Farsiler arasında gayet iyi bilinir ve bazen şairler, kuşların cıvıltılarını bununla karşılaştırırlar (çünkü kuşlar da yalnızca Süleyman peygamberin doğru bir şekilde anlayabildiği kendi gizli dillerinde Rabbe liamdü sena ederler). Zikr'in, yani Allah'ı anmanın yüksek sesle mi (hatta bazı Orta Asya süfileri arasında zikr-i erre, "testere zikri" denilen bir tür çığlık atarak) veya daha sessiz bir biçimde ıni yapılacağı sorunu, ortaçağ süfi çevrelerinde büyük tartışmalara ve gerilimlere neden olmuştur.

Kelam -Müslümanların anlayışına göre bizatihi dil- özel bir şeydir: kelam, Na-sır-ı Hüsrev'in de belirttiği gibi, Tann'nın bir elçisidir.' llk zamanlardan başlayarak insanlar kutsal ve gizli dilleri bilegelmişlerdir. Avcıların ve balıkçıların kendilerine özgü deyimleri olması gibi bazı tüccarların, hatta hırsızların bile günümüzde kendi özel dilleri vardır ve her grup, "gerçek" sözcüğün gücü parçalanmasın diye niyetlerini kıskançlık içinde teşbihlerle gizlerler.' Aynı şey, metinleri daha sonralan kutsallaştırılmaya meyledilmiş, belirli bir dilde vahyedilmiş büyük dinler için de geçerlidir. Kutsal dillerin ilk örnekleri Sankritçe ve Arapçadır; nitekim Kuran valı-yedilirken Arapça bir halk diliydi, halen de dünyanın en yaygın dillerinden biridir. Yine de Kuran'ın dili kısmen farklıdır; Kuran'ın doğru ve dinen geçerli okunuşu, Tann'nın kendi iradesini vahyettiği şekliyle Arapçada mümkündür; bunun için de ibadet yalnızca Kuran diliyle yapılabilir. Türkiye' de Atatürk'ün ezanın Türkçe okcm-masına yönelik girişimleri, Müslüman cemaat arasında büyük rahatsızlıklar doğurmuştur ve ı 950 seçimlerinden sonra tekrar Arapça ezana geçildiğinde geleneksel zihniyetteki Türklerin çoğu büyük memnuniyet duymuştur. Arapça bereket'le dolu bir dildir ve hatta "Arapça bilmek, kişinin dininin bir parçasıdır" diyen bir hadis vardır.7 /'cazü'l-Kuran, kutsal Kitabın taklit edilemezliği, Muhammed'in peygamberliğinin kanıtı olduğu kadar kitabın llahi özelliğinin de çürütülemez delilidir. Arap-lar kudretli dillerine çok düşkün oldukları için, Cahız'ın ileri sürdüğü gibi Peygam-ber'in mucizesi dille ilgili olmalıydı; halbuki Musa, Mısırlılar büyüye itimat ettikleri için buna uygun olarak "büyü" mucizeleri göstermiş, lsa ise iyileştirmenin çok taktir topladığı bir kültürde şifacı olarak ortaya çıkmıştı. 8

Arapçanın mükemmel "dil" olduğu duygusu bazı sorunlara yol açmıştır; Müslü-

TANRl'NıN YER\'ÜZÜNDEKI lŞARETLERl

man olmayan bir Arabın Arapça öğretmesinin caiz olup olmadığı ya da Müslüman olmayanların Arapça öğrenip, bu dili hiçbir şekilde öğretip öğretemeyecekleri gibi bir mesele ortaya çıkmıştır. Müslüman olmayanların bu dilin kutsal sırlarını tam olarak takdir etmekten mahrum oldukları için Arapçayı olması gerektiği gibi öğre-temeyecekleri duygusunun izleri günümüzde bile gözleınlenebilir; buna karşın Arapça konuşan çok sayıda Kıpti, Suriyeli ya da Lübnanlı liıristiyan vardır ve çoğu da birinci sınıf Arapça alimidir.

Fakat sahip olduğu kutsallıktan dolayı Kuran dili çevrilemez ve çevrilmemesi gerek ise lslanı Arabistan'ın dışındaki yerlere yayılmaya devam ettiğine göre, insanlar Kuran'ın içeriği hakkında nasıl bilgi edineceklerdir? Tefsirler ve satır aralarına eklenmiş çeviriler yetersiz olsalar bile bir araç ohuuşlardır ve bu sayede köken bakımından 1-\rap olmayan 1vlüslümanların filoloji, tarih ve doğa bilimlerinin yanı sıra, Kuran bilimlerinin gelişrnesindeki rolleri çok büyük olmuştur.

Seçkinlerle değil de kitlelerle ilişki kurmak gerektiğinde önemli olan başka bir yol ise egemen1iklerinin yayılması esnasında Müslümanların karşılaştıkları çeşitli dillerin geliştirilmesiydi. Avrupa'da Aziz Francis ve jacopone da Todi'nin ltalyarıca-nın doğuşunda etkin olmaları veya başta Üstat Eckhart (ölm. 1328) ve Magdeburglu Mechthild (ölm. 1283) olmak üzere Alman rahibe ve mistikleri halka dinsel konuları anlatırken kilisenin Latincesi yerine kendi anadillerini kullannıaları gibi, süfi vaizler de orlaçağ ve orlaçağ sonrası Islam dünyasında çeşit1i yerel dillerin gelişmesine büyük katkılarda bulunmuşlardır.' Bağdat ve Mısır'daki ilk süfiler Arapçayı duyguyla doldurup, bu dili bir sevgi Lecrübesinin diline çevirmişler ve aynı şey daha sonraları Arap dünyasının dışındaki bölgelerin büyük bir kısmında da gerçekleşmiştir. Ahmed Yesevi (ölm. 1166) Türkistan'da, dinsel hikmet hakkındaki şiirlerini kendi anadili olan Türkçe yazmışken, ondan 150 yıl sonra Anadolulu ozan Yunus Emre -onaya çıkarılabildiği kadarıyla- Anadolu Türkçesinde dokunaklı dinsel şarkılar söyleyen ilk şairlerden birisi (ve kesinlikle en başarılısı) olmuş, böylece günümüze kadar yaşamaya devam eden edebi bir geleneği başlatmıştır. Bu bakış açı-s1nclan hareketle, Müslüman dinsel edebiyatının Arnavutça ve Boşnakça versiyonları da gelişmiştir.

Bundan daha güçlü olanı ise f lint-Pakistan altkıtası dilleri üzerindeki süfi etkisi-

dir. Buralarda Avadh'da' Lılr Çanda'nın yazarı Molla Davud (ölm. 1370), Beııgalde'de (Yusuf ile Züleyha'nın ilk versiyonlarından birisinin yazarı) Muhammed Sağir gibi süfi önderler kendi mütevazı anadillerini, ilahi Aşk'1 sıradan basit bir köylünün veya ev kadının anlayabileceği ımgelerle anlatmak için kullanmışlardır; buna karşın başka süfi önderler ise kendi şiirlerinde kullanmamış olsalar bile, en azından yerel deyimlerin sevimliliğini takdir etmişlerdir. Mistikleri çoğunlukla vecde sokan kısa dizeler, münevverlerin Farsçası ya da kelamcıların ve fakihlerin Arapçasından çok, Hind\ ve Sindhi gibi yerel dillerde ifade edilmiştir. Peştucada Pir-i Ravşan (ölm. 1575), dil kalbin dili olduktan sonra Tann'nın her dili anla)acağı inancını ifade etmiştir; Pir-i Ravşan'ın eseri de kendi anadilindeki ilk klasiktir. Çünkü daha önce de

Mevlânâ'nın belirttiği gibi, Allah, aşık çobanın görünüş[e anlamsız ve saçma gelen konuşmalarını yüksek ilahiyat tartışmalarına tercih eder (M 11:1720 vd).

Gezgin vaizlerin ve süfilerin faaliyetleri, belki de tslami temalann yalnızca Keşmir ve Gucerat gibi Müslüman çoğunluğun yaşadığı bölgelerde ve kendi clillerinde değil, aynı zamanda Malezya ve (görece daha sonra) Endonezya dillerini de unutmadan Tarnil, Telugu ve Malayalam dillerinde de yayılışı hesaba katılmalıdır. C. H. Becker bir defasında, lingua Jranca [ortak dil] olarak Svahili ve Hansa dilinin’’’ kullanımının, bu dillerde çok fazla miktarda Arapça ibare yer alması yüzünden Afrika'nın büyük bir kısmı için lslamlaşınayla aynı anlama geldiğini belirtmektedir; bu Arapça ibareler, daha sonra lslam kültürünün Afrikalı insanlara ulaşmasına yol açmıştır.¹⁰ Hindistan ve Orta Asya'da da benzer bir gelişme olduğu tahnıin edilebilir.

Müslüman vaizlerin, süfilerin ve dini ozanların gayesi, çeşitli dillere çevirisini yaparak Islamın temel kavramlarını insanlara aşina kılmaktı; elbette imanın temel ifadesi olan kelime-i şahadet ve namazın doğru kılınabilmesi için gereken ve Arapça okunması gereken sureler bunun dışında tutulmuştur.

Eğer önemli olan "kalbin dili" ise vahyin içeriğini aktarmanın nadiren de olsa başka bir yolu, Tanrı vergisi dillerde ya da başkalarının hiç anlamadığı dillerde konuşmaktır. Çünkü kalp aracısız konuştuğunda ortaya çıkan sözcükler genellikle, konuşanın konuştuğu dili bilmeyen kimseler tarafından bile anlaşılabilir. Bu nedenle Mevlânâ, Farsça vaazını anlamaksızın konuşmasından derinden etkilenen bir grup

Rumla sohbet ettiğini aktanr. Islam menakıbname geleneğinde bu gibi kalpten kalbe konuşmanın başka örnekleri de bulunabilir.

Mutasavvıflar genellikle kendiliğinden konuşmak veya terennüm etmek denebilecek bir şeyin lutfuna nail olmuşlardır: ilm-i ledün'den (Sure 18:65) gelen bir ilham ve "Tanrı ile" olmanın hikmeti onlara egemen olur ve genellikle ne söylediklerini bilmeden onları konuşturur ve söyletir. lbnü'l-Fârid'in Arapça şiirleri, son derece ince retorik süslemelerin sonucu gibi görünseler de böylesi bir ilhamın ürünüdür. Mevlânâ'nın lirik ve didaktik eserleri de böylesi bir tecrübenin en nefis örnekleridir: Mevlana kendisini sık sık yalnızca maşukunun dudakları temas ettiğinde öten bir neye benzetirken ilhamının sırrını gayet güzel bir şekilde açıklamıştır.

"Gelen şeyler" anlamındaki varidat türü edebiyatta halen mevcuttur, günümüzün Türk süfilerine gelen bazı varidat'lar, ortaçağ boyunca süren geleneğin güzel bir örneğidir. Tarihsel Yunus Emre'nin üslubunu andıran şiirler yazdığı için Yeni Yunus Emre denilen lsmail Emre, Adanalı ümmi bir nalbanttı; kendisi terennüm ederken yanındakilerden birisinin not ettiği basit tasavvuf şiirlerinden bazılarının doğuş'u-nu* defalarca gözlemlemişimdir"

Fakat insanlar llahi sözcükleri bütünüyle nasıl anlayabilirler ki? Bir insan, vahyin anlamına nasıl daha yaklaşabilir? Müslümanların inanışına göre Peygamber, Allah'tan gelen bir kelamdır ve Allah kelamını bütün peygamberlerin ruhlarına yer-leştirip,i2 İsa'da bedenlendirmiş ve son olarak da Kuran'da görünür hale gelmiştir; onun tebliğ edilmesini Muhammed'e emanet etmiştir.

Peygamberler aracılığıyla yayılan llahi bilgiye vahiy denilir, buna karşılık şairlerin, düşünürlerin ve insanların genel tecrübelerindeki esin ilham'dır; bu ayırım her zaman akılda tutulmadır.

Müslümanlar gerçek vahyin daima sırla dolu olduğunu bilirler: hiç kimse vahyi tam olarak anlayamaz ve kavrayamaz; vahyin söze dökülüşü ve anlamı açıkça ortada olabilir, buna rağmen daima yeni yorumlara ihtiyaç duyulur; çünkü Kelaın gerçekle Ilahi kökenli olduğu için, insanlık içerdiği bütün olası anlamlan hakkıyla keşfede-meyecektir. Bütünüyle anlaşılmış bir vahiy, sırrına erişilemez llahi varlığın gerçek vahyi olamaz.13 Bu durum, Kuran'ın "çevirisi"nin imkansız görülmesinin başka bir nedenidir: ne Kuran'ın mucizevi dilsel güzellikleri ne de anlamlarının bütün nüansları başka bir dilde yeniden üretilebilir.

Vahyin sımnı daha anlaşılır hale getirmenin bir yolu, vahyin kaynağı olan Tan-rı'ya bir isim verme girişimidir; Tanrı Kuran'da kendisine ,\ilah dediğine göre onun "zatına mahsus" ismi bilinmektedir; Allah isminin değerli Kuran nüshalarında altınla yazıldığı veya başka birtakım kaligrafik amaçlarla vurgulandığı görülür.

Tanrı'ya bir isimle hitap etme eğilimindekiler "nebevi" denilen dinlerdir; çünkü (Kenneth Cragg'ın belirttiği gibi) Tanrı "isimlendirilebilir" olmalıdır ki, bilinebilir olsun ve itaat edilebilsin.14 Bu isim Ibranicedeki YHVH gibi kutsal bir şifre olabilir, fakat bu şifre bile daha sonra yaradılanın Yaradan'a seslenmesini mümkün kılan ben-Sen ilişkisini oluşturmaya yardım eder. Öte yandan mistik din ise ilahi ismi gizleme eğilimindedir, nitekim hükümdar Dara Şiküh (büyük bir olasılıkla Upani-şadlar'daki benzer bir ifadeye dayanarak veya en azından ondan ilham alarak) bir şiirinin başında şöyle söylemektedir:

Be ndm i anki ü niimr. nadiirad ..

Adı olmayanın adı ile,

O, hangi isimle seslenirseniz başını oraya çevirir.

Üstelik mutasavvıflar, bütün aşıklar gibi, aşkın bir gereğinin de maşukun isıni-ni açıklamamak olduğunun pekala farkındaydılar."

Sana bazen "Selvi" bazen "Ay" diyorum

Bazen de "tuzağa düşmüş misk geyiği" diyorum . ..

Şimdi söyle bana ey can! Hangisini tercih edersin?

Kıskançlıktan senin ismini gizleyeceğim!

(Aynu'l-Kuzat Hemedani)

TANRI'NIN YER'ı'ÜZÜNDEKl lŞARETIERl

Nfüslümanlar Tann'nın doksandokuz en güzel isnıini, esına-i hüsna'yı (Sure 7:180) bilseler bile, Tann'nın en büyük isminin [ism-i azam] sülükunu tamamlama-ınış kişiye bildirilmeyeceğini de bilirler; çünkü bu büyük ismi bilen kişi, bu ismin büyük bir güce sahip olması yüzünden sihri güçlü sözler söyleyebilir ve büyü yapabilir. Mevlana'nın söylediği gibi:

O'nun ismini telaffuz edenin

Kemikleıi n1ezarda çürümeyecektir. (D no. 3107)

Attar'ın Musibetname'sindeki mecnun, Tanrı'nın isrn-i azam'ının ekmek olduğunu iddia eder; çünkü herkes kıtlık sırasında ağlayarak bu sözcüğü söyler, buna karşın bazı insanlara göre en büyük isim "insanlığın keınali," kemal-i insaniyyeCtir.1⁶

Pek çok açıdan isim elbiseyi andırır: lsim bir açıdan isim sahibiyle özdeştir, bir açıdan ise ondan farklıdır. Tann'nın, onların üzerinde güç sahibi olabilsin diye şeylerin isimlerini Adem'e vahyetmesinin sebebi budur (Sure 2:31); Adem'in durumu, birisinin elbisesinin bir parçasına sahip olan kişinin bu parçayla büyü yapabilmesine benzer.

Fakat "isimlerin öğretilmesi"ne ilişkin ayetin başka bir yorumuna göre Tanrı, Aclem'e bizzat kendi isimlerini vahyetmiştir: çünkü Mev\ana'nın de söylediği gibi:

Adem'e isimleri kıskançlıktan öğretti;

Her şeyl kuşatan zatın etrafına hüviyetinden peçeler ördü.

(D 1:2423)

Yani esma-i hüsna bir ölçüde Tann ve O'nun doksandokuz -aslında sonsuz- sıfa-nna işaret ederlerken O'nun Zatını ifşa edemezler.

Esına-i hüsna'nın lslam dindarlığındaki rolü geçmişte de günüınüzde de çok önemlidir. Zikir' de bir veya birkaç ismin binlerce kez tekrar ediln1esi - Mevlana'nın Mesnevi'sindeki aşık Züleyha'da olduğu gibi- Maşuk'un ismini katığı ve giyeceği yapan sofinin temel görevlerinden birisidir. Bu, müridinin tekrarlaması için doğru ismi seçn1ekte mürşidin hikmetini gösterir (bu durum I-lazır hnam, yani Ağa Han'ın lsmailiye'ye "gizli sözcük," şebed'i vermesine benzer). Çünkü lsmin seçimi salikin bulunduğu makaına bağlıdır; birisi için yararh ve güçlendirici olan isimler başka birisi için tehlikeli olabilir. Yüzlerce defa tekrar edilen llahi \simlerin yararlarına geç dönem ortaçağa ait önemli eserlerde işaret edilmiştir; bunların en iyHe-

Tinden birisi lbn Ataullah'ın Miftah-ı Felah, "Kurtuluşun Anahtan"dır. isimleri ve özel güçlerini ele alan manzum eserler de eksik değildir; son zamanlarda süfi mürşitler !simlerin hüsn-i hattlarının yanı sıra açıklamalarını da içeren birçok koleksiyon yayımlamışlardır.

t1ahi !simler aynı zamanda etik niteliklere işaret ettikleri ve onları içerdikleri için de öitemlidirler. Gazalı okuyucusuna, !simlerin etik yönlerine eğilmesini tavsiye eder: el-Bdsir, "Gören" ismi söylendiğinde insan, yaptığı her şeyin Tanrı tarafından görüldüğünün farkına varn hale gelir; el-nahım [Hikmet Sahibi] ismi, Tann'nın her şeyi kuşatan hikmetini ifade eder vs. Mevlana, bu noktada Gazall'nin çıkarımlarını izler ve (çağdaşlarının çoğunun aksine) !simlerin zikr'i üzerinde durmaz; ona göre mutasavvuf dostu "Şems'in ismini sürekli tekrarlamak vecde kapılmak için ye-terlidir .17

lbnü'l-Arabl ve müritlerinin teozofilerinde [ilm-i marifet] yaradılış, tecelli etmek isteyen "isimlerin ezeli ıstırabının" sonucu olarak görülür; belirli bir ilahi !sim tarafından yönetilen her insan ve her şey, yani merbab [kul] , o isme göre davranır ve onun yardımıyla amacına ulaşır; çünkü llahi fiil, deyim yerindeyse, İsimler aracılığıyla müsemmalara doğru yöneltilir.¹8

llahi !simlerin etkin rolü hayatın daha az mistik olan bir yönünde başka bir biçimde keşfedilebilir; yani çocuklara abd, "kulu" ismi verilirken arkasına doksanda-kuz isimden birisi getirilir." Abdurrahman [Abd er-Rahman] ismi pek çok Müslü-mana göre çocuğu er-Rahman, "Merhametli" isminin niteliğiyle bağlantılı hale sokar ve müminler Emetü'l-herim, "Kerim'in kölesi"nin kendi hayatında cömertliğin özelliklerini gösterebileceğini ümit eder. Bu nedenle pek çok özel ismin ikinci kısmı "Şefkat Isimleri"nden birisidir; Amerikalı bir beyzbol oyuncusunun Müslüman olunca Abdülcebbar [Abd el-Cabbarl, "Çok Güçlü Olanın Kulu" ismini0 almasındaki niyet açıktı: Rakiplerine galip gelmeyi ümit etmişti. Aynı şekilde çocukları bebekken ölen bir aile yeni doğan çocuklarına Abdülbaki [Abd el-Bak\], "Baki Olanın Kulu" ya da Abdüddaim [Abd ed-Daim], "Daim Olanın Kulu" isimlerini verdiğinde, kuşkusuz bu ilahi ismin yeni çocuklarının ölmemesini sağlayacağını ümit etmişlerdir; çünkü !sim ile müsemma arasında güçlü bir bağ vardır.

Bu dumm, Peygamber'in ismi söz konusu olduğunda da doğrudur:

Adın güzel, sensin güzel Muhammedi^{45 46 47}

der bir ortaçağ Türk ozanı; ondan sekiz yüzyıl sonra İkbal de Lahor'da şöyle seslenir:

Bunca zamandır karanlıkta kalan dünyayı Muhammed'in parlak ismiyle aydınlat!²'

lslam tarihinin erken dönemlerinden beri Peygamber'in ismi çocuklara verilmektedir; çünkü bir hadis, Peygamber'in mübarek ismini taşıyan herkesin Cennete gireceğini vaat eder. Gerçi Müslümanlar uygunsuz bağlamlarda veya sık kullanarak bu isme bir hürmetsizlik yapmaktan da çekinmişlerdir; bu yüzden bu ismi farklı biçimlerde telaffuz etmeye yönelmişlerdir. En iyi bilinen örneği Türkçedeki Mehmet ismidir, fakat batıdaki diğer lslam ülkelerinde de Muh, Mihammed, Mahmadov vs gibi telaffuzlar da bulunabilir. Genellikle Muhammed'in Mustafa, "Seçilmiş;" Ahmed, "Çok Övülmüş" (bu, onun semâvt ismidir) veya Kuran'da kendisine verilen Tâhâ (Sure 20), Yasin (Sure 36) ve Müzemmil (Sure 7j) gibi isimleri de teberrüken

[uğur getirsin diye] kullanılır."

Kuran'da söz edilen peygamberlerin isimleri ve başta "Cennet müjdelenen" on kişi [aşere-i mübeşşire'] ile Bedir Savaşı (624) gazileri olmak üzere sahabelerin isimleri de sık sık kullanılır. Özellikle muska ve nazarlıklarda, Peygamber'in amcasının oğlu ve damadı Ali ile Ali'nin iki oğlu Hasan ve Hüseyin'in isimleri hem Şii hem de Sünni ailelerde sayısız kez kullanılmıştır. Aynı şey Peygamber'in ilk eşi Hatice, kızı Fatma ve görece daha az olarak diğer kızları Ümmü Gülsüm, Zeynep ve Rukiye isimleri için de geçerlidir. Şiller, yönetimi zorla ele geçirdiklerini dt<;ün-dükleri ilk üç halifenin ve Peygamber'in en genç eşi Ayşe'nin ismini asla kullanmazlar.

Peygamber veya bir veliyle ilişkiyi gösteren isimler -büyük bir olasılıkla da duasıyla çocuğun doğumuna neden olan kişiye teşekkür olarak- özellikle Müslüman dünyanın doğu kesimlerinde olmak üzere yaygındır. Bu gibi isimlere örnek olarak Nebi bahş, "Peygamber Hediyesi," Gavs bahş, "Gavsın Hediyesi" (yani Abdülkadir Geylani [Gavs-ı Azanı]) gibi isimleri verebiliriz. Buna karşılık çirkin isimler yoğunlukla alt sınıflar arasında- kem gözden ve cinlerden korunınak için kullanılır; anne babalar cinlerin, 'süprüntü' anlamına gelen Zibâle ismini taşıyan bir oğlan çocuğuna ya da kadınların burunlarına taktıkları halka için kullanıldığından bir kız adı olan Bula.ki adı verilmiş bir oğlan çocuğuna zarar vermek istemeyeceğini umarlar.

Müslümanlığa geçenlere çoğu kez önceki ismine karşılık gelen yeni bir isim verilir. Wilfred isimli birisi lslamı seçtiğinde will hecesi "irade, istek" anlamındaki Murat ile ilişkilendirilebilir; Frieda bundan böyle Feride, Friedrich ise Feridüddin olmuştur. Bir insan tasavvuf yoluna girerse şeyhi ona uygun bir isim seçebilir.

Dinsel saltanat isimlerini siyasal-dinsel programların bir işareti olarak kabul etme alışkanlığı, Raşid, "doğru yolda giden" veya Mütevekkil, "tevekkül eden" gibi isimleri tercih eden Abbasilerle birlikte başlamıştır. Fatımiler ise Mustansır, "Allah'ın başarıya ulaştırdığı" gibi isimlerle övünürlerdi.

Ed-din'le birleşik isimler ilk olarak onuncu yüzyılda, orta ve doğu lslam bölge-

22 A. Fischer {1944), "Vergöttlichung und Tabuisiening der Namen Muhammads" Aynca bkz. R. Y. Edier ve M. ]. L. Young (1976), "A List ofAppellations of the Prophet Muhamrnad."

* Hz. Ebü Bekir bin Ebi Kuhafe, Hz Ömer bin-il-Hattab, Hz. Osman bin Affan, Hz. Ali bin EblTalib, Hz. Talha bin Ubeyd-illah, Hz. Zübeyr bin-il-Avvam, Abdurrahman bin Avf, Eba Ubeyde bin-il-Cerrah, Said bin Zeyd, Sa'd bin Ebl Vakkas -yn.

!erindeki resmi lakaplarda gözükmeye başlamıştır; onbirinci yüzyıldan başlayarak yaygın bir biçimde kullanılan isimlerden birisi olmuş ve pek çok Şemseddin, "Dinin Güneşi" (aynca kamer, "ay," bedr, "dolunay" ve necm, "yıldız" gibi başka göksel cisimler de kullanılmıştır) ve adud, "dayanak" [Adudiddin, "dinin destekçisi" veya Adududdevle, "devletin payandası"] gibi isimler yüzyıllardır konulmaktadır. Merkezi Arap topraklarından uzak ülkelerde ise daha hayal ürünü dinsel isimler görülmektedir; bu nedenle Mehraceddin (= mirac-ed-din), "Dinin Yükselişi" veya Mus-tafizurrahman, "Rahman'ın feyziyle desteklenmiş" gibi isimleri Hint altkıtasında bulmak mümkündür.

Çocuğun doğum günü veya saati gibi burç işaretlerine dayanan astrolojik isimler de vardır. Verilmiş bir ismin uygunsuz, hatta "çok ağır" veya tehlikeli olduğu düşünülürse daha sonra astrolojik bir isimle değiştirilebilir.

Bazen de isimler Kuran'ın rastgele açılıp, çok anlamlı gelmese de göze ilk çarpan sözcüğün seçilmesiyle belirlenir. Mirza Elemneşrah, "Açmadık mı ...?" (Sure 94'ün ilk ayeti) Hindistan' da görülen meşhur bir örnektir; Üzlifet, "(Cennet) yakınlaştırıldı" (Sure 81:13) ismi de Türkiye'de kullanılır. Ayrıca herhangi bir Kuran sayfasının ilk harfinin yeni bir isme dönüştürüldüğü veya ilk sözcüğün ed-din'le birleştirildiği de görülebilir.

Kutsal Kitabın açılması adeti, dindar kişilerin temel önemde bir sorunla karşılaşmasına neden olmuştur. Tanrı'nın iradesi nasıl bilinebilir ve fiili nasıl anlaşılabilir? lnsan, Tann'nın düzeninin engin planı içinde kendi geleceğine ilişkin birtakım şeyleri nasıl öğrenebilir?

Kehanetlere, genellikle de oklarla yapılan kehanetlere başvurmak kadim Arabistan'da yaygın bir uygulamaydı; bu nedenle de lslam tarafından yasaklanmıştır. Fakat Ali'ye atfedilen Tefe'el bi'l-hayri tenalhu, "Falda bir şeyi hayırlı gör ki, onu elde edesin" hikmetli sözü -yani kehanetler ve işaretler olumlu yorumlanmalıdır- hayata karşı önemli bir tavrı göstermektedir.

Kuran, kendisini gaipten haber vermenin şaşmaz kaynağı olarak sunar. Nasıl ki, yalnızca Kuran'ın açılmasıyla özel isimler bulunabiliyorsa, aynı şekilde dinsel ve siyasal olaylar da onun sözcüklerinde keşfedilebilir; böylece harfleri sayan ve değiştiren cifir ve vefk gibi kabalacı sanatlar, geleceği bilebilmek için yaygın bir biçimde kullanılan araçlar olmuştur. Harflerin rakamsal değerleri ve üç temel kökteki harflerin sıralanışını değiştirme imkanı, uzmanlara araştırdıktan şeyleri bulmanın sayısız yöntemini sunmuştur.

Fars dünyasında geleceği tahmin edebilmek için kullanılan ikincil kaynaklar ise

Mevlânâ'nm Mesnevi'si ve Hafız'ın Divan'ıdır. Divan'dan fal bakmak lranhlar arasında halen yaygın olarak kullanılmaktadır. Müslümanlar Sindli yedi şehit gibi bilgelerin gizemli sözlerinde de gelecekle ilgili işaretler görmeye çalışmışlardır. Bu yedi kişinin ondördüncü yüzyılda vefat ederken bazı dizeler söyledikleri iddia edilir, daha sonra bu sözler, yüzyıllar boyunca ülkede olup bitenleri anlamak ve kehanette bulunmak ümidiyle yorumlanmıştır.

Gelecek hakkında bilgi edinmenin, özellikle de insana sıkıntı veren bir sanın karşısında Ilahi kaynaklı bir cevap bulmada kullanılan yönıemlerden birisi de istiha-re'dir. istihare, mümkünse camide olmak üzere, iki rekat namaz kılıp uykuya dalarak uygulanır; görülen rüyalar insanın sorunlarının çözümüne işaret olarak yorumlanır.

Rüyaların Müslümanların. hayatında önemli bir rolü vard1r?3 Rivayete göre rüya, nübüvvetin kırkaltıda biridir; bununla birlikte bir kadının rüyası erkeğin rüyasının doğruluğuna göre yanın doğru kabul edilir. Rüyaların bu derece önemli oluşlarının altındaki düşünce Kuran'a dayanmaktadır (Sure 39{2; 6:60); Kuran'da ruhların uyku sırasında Tanrı tarafından kendi huzuruna götürüldüğü belirtilmektedir. Böylece ruhlar mutlak hikmetin kaynağıyla doğrudan temas kurar. Yusuf peygamberin Sure 12'de bir rüya yorumcusu olarak gözükmesinin rüyaların yüksek değerini artırdığı kesindir.

Bir insanın rüyasında gördüğü şey -Müslümanlara göre- gerçektir; yeter ki rüya doğru tabir edilebilsin. lbn Sirin'in (ölm. 728) rüyanamesi, yüzyıllardır rüya tabirleri için bir başvuru kaynağı olmuştur. Mürşitler de müritlerinin rüyalarını sahip old uklan derin psikolojik sezgilere göre yorumlarlar.

Dostlann öldükten sonra uyuyan kimseyi ölüm sonrası durumlan ve Tann'nın kendilerini neden bağışladığı hakkında bilgilendirmek için rüyalarda gözüktüğü sıklıkla anlatılır. Müteveffa bir hattat, "Besmeleyi güzelce yazan kişi Cennete girecektir" deyişini doğrulayabilir; sıradışı bir süfi olan Şibli (ölm. 945), bir dostuna,

23 G. E. von Grunebaum ve Roger Caillois (ed.) (1966), The Dreariı and Human Society, F Meier, I-L Corbin ve Fazlur Rahman gibi İslam uzmanlannın birtakım ilginç katkılarını içermekte dir. Aynca bkz. H. Gatje (1959), "Philosophische Traumlehren im Islam." Devin DeWeese (1992), "Sayyid cAll Hamadhanl and Kubrawi Hagiographical Tradition," özellikle s. 143 ]'de şeyh Hemedanl'nin (ölm. 1385) rüyaları hakkında birtakım bilgiler vermektedir. lbn Stıin'in rüya tabirleriyle ilgili kitabının Almanca çevirisi için bkz. Helmut Klopfer (1989), Das arabische Traumbuch des lbn Sirin.

kendisini kurtaran şeyin namaz oruç gibi salih ameller değil, zemheri bir günde titreyen bir kedi yavrusuna şefkat göstermesi olduğunu söylemiştir. Aynı Şibll'nin Allah'ı rüyasında görme şerefine nail olduğuna inanılır: Şibli, Allah'a, müfrldi' olan Hallac'ın acımasızca öldürülmesine niçin izin verdiğini sormuş, bunun üzerine Allah şöyle yanıt vermiştir: "Aşkımın öldürdüğü kişinin diyeti ben olacağım" (AM no. 407).

Peygamber'in rüyada görülmesi en önemlisidir. 24 Şeytan'ın Peygamber'in suretine giremeyeceği kabul edildiği için böyle bir rüya genellikle doğrudur. Peygamber, evlenmenin kendi sünneti olduğunu hatırlatmak için bekar bir süfiye görünebilir; ya da girdigi kişinin yazdığı tasavvuf kitaplarını onaylamak için görünür; Peygamber, rüya gören kişiye müstakbel kabrini veya örneğin Gazali gibi belli başlı bir alimin, ümmeti içindeki önemli konumunu gösterebilir. 25

Herhangi bir müceddidin (veya asinin) Peygamber'den rüyayla talimatlar aldığını iddia ettiği bir yerde siyasal düşünceler de uygulamaya konulabilir. '⁶

Şahsen ben, Müslümanların hayatında rüyaların oynadığı büyük rolle ilgili pek çok örnek gözlemlemişimdir: rüyada görülen şey şöyle veya böyle doğru çıkmak zorundadır; Ankara'daki sadık yardımcım Fatma, beni rüyasında kendisine bir elbise verirken gördüğünü söylediğinde başka bir yol kalmamıştı: elbiseyi ona vermek zorundaydım.

Bir hadis, "insanlar uykudadır, öldüklerinde uyanacaklardır" der (AM no. 222). Bu deyiş aynı anlama gelen, "Alem, uyuyanın gördüğü bir düş gibidir" sözüyle birlikte, gerçeğin ortaya çıkacağı sonsuzluğun aydınlık sabahında dünya hayatlarıyla ilgili rüyalarının tabirini sabırsızlıkla bekleyen sllfilerin pek sevdiği bir cümledir.

Bazı Müslümanlar, Allah'ın külli planında önceden belirlendiği haliyle geleceği okumak ümidiyle astrolojiye yönelmişlerdir; çünkü yıldızlardan oluşan alfabe, bireysel ve toplumsal hayattaki olumlu ve olumsuz gelişmeler hakkında bir bilgi ve-

• Mülrtd (tefrid'den): Sadece Allah'ı düşünen -yn.

'4 1. Goldziher (1921), 'The Appearance ol the Prophet in Dreams." Aş-Şafadi [Safedi] (1979), AJ-Wafi bi1-wafayat [El-Vilfi bi'l-vefayatl. bölüm 1ı, no. 4]'de bir Hıristiyanın rüyasında Pey-gamber'i görüp Müslüman olmasından, örnek bir lslam alimi olabilmek için Kuran'ı ezberlediğinden söz edilir.

• 25 Bu bağlamda Şazili'nin rüyası, aktaran Camı (1957), Nefahdtü1-üns, s. 373.

• 26 Rabiulevvel 1297/ı88o'deki bir görünüm hakkında bkz. C. Snouck Hurgronje (1923), "De la atste vermaning van Mohammad aan zijne gemeende."

rebilir. Bazı bölgelerde bir evlilikten önce isimlerin veya unsurların aslrolojik hesaplanması bu nedenle yapılır. Fakat insanların geleceği tahmin etmeye dönük birbirinden farklı tüm girişimlere rağmen ana bilgi kaynağı, Tann'nın onun aracılığıyla kutsal iradesini Kuran'da vahyettiği kelamdır.

Peygamber konuşmaya zorlanmıştır; o kendisini, özgür iradesi olmayan bir araç gibi hissetmek zonmda bırakan llahi kudrete karşı direnemez. Peygambere gelen ilk vahiy, Peygamber'in ilk tecrübesinin tipik bir örneğidir: Peygamber'e ikra, "Oku" (Sure 96:1) diye emredildi, o ise bu emre, "Ben okuyamam" veya "Nasıl okuyacağımı bilmiyorum" karşılığını vermiştir. Sadık eşi Hatice'nin kendisini teselli etmek üzere gayet güzel yorumladığı bu tecrübeden sonraki derin şok, diğer pek çok örnek gibi, onun durumunun bir peygamberin peygamberliğe kabulündeki genel örüntüyle tam uyumlu olduğunu kanıtlar.

Bu durum, Peygamber'in vaazının içeriği için de doğrudur. Vahiyler, Allah'ın mutlaklığından söz eder -ondan başka hiçbir ilah yoktur- ve tövbeyi, tam ibadeti emredip, fakirlere, dullara ve yetimlere karşı etik görevleri belirler; bunlar tecrübenin "nebevi" biçiminin tipik örnekleriydi. Peygamber daima ümmetine uyarıcı olarak gelmiştir (nezir, Sure 34:45 vd); o aynı zamanda mükafatları, yani llahi kelamı kabul eden ve bundan böyle vahyedilen yaşam düzenini izleyenlere selamet vaadini haber veren müjdecidir (beş!r, Sure 2:119); son olarak peygamber, insan davranışlarının Cennet veya Cehennemdeki ödül ve cezalarının tarifinde zirvesine çıkan gelecekle ilgili bir mesaj (genellikle insanlar pişman olmazlarsa felaket bir gelecek) getirir. Bütün bu temalar Muhammed'in vaazında eksiksiz bir biçimde gelişririlmiş-tir (aynca bkz. s. 300). Yine de bu noktaların bir kısmının daha geniş bir biçimde ele alınması gerekir.

lnsanlar her zaman dünyayı, dünyanın yaradılışını, niçin ve nasıl var olduğunu anlamaya çalışmıştır. Tümüyle tarihsel bilginin ötesinde yapılan bu araştıtmanın bir ifadesi, bu gibi soruların yanıtlarını içeren -veya en azından içerdiği kabul edilen- mittir. Mitler tipik olan olayları sanki belli bir zamanda gerçekleşmiş gibi anlatır; genellikle ritüel eylemler sayesinde anımsanan bir olaydan söz eder; bunun tam tersi de doğrudur, yani ritüel eylemler nedenbilgisel mitler tarafından açıklanır.

Islam özünde çok az mitolojik unsura sahip bir dindir; fakat Kuran ve hadis yorumcuları, vahiyde bulunan mitolojik tohumların büyümesine pek katkı sağlamamışlarken, mutasavvıf mütefekkirler ve şairler, yeniden yorumlamak amacıyla genellikle kadim mitolojik gelenekler ummanına dalmışlardır.

Doğal olarak Islamda theogonik$ mitolojiler bulunmaz, çünkü İslamda tanrı veya tanrıların nasıl oluştuğunu açıklamak gerekmez: Ünlü bir hadisin de belirttiği gibi: "Yalnızca Tanrı vardı, şimdi de yine Yalnızca Tanrı var."

Daha yaygın olan ise yaradılışın nasıl ve niçin gerçekleştiğini anlatan kozmogonik mitlerdir. Tanrı'nın bir şeye yalnızca kün, "Ol" demesinin gerektiği, ardından o şeyin meydana geldiğini (Sure 2:117 vd) belirten açık ve net ifadelerin yanı sıra, alemi altı günde yarattığıyla (Sure 25:59) ilgili ifadeler çeşitli, genellikle de hayal gücüne dayalı tarzlarda işlenmiştir. Belki de en hayali olanlarından birisi, Ibnü'l-Arabi'nin, yaradılışın tezahür etmek isteyen llahi İsimler aracılığıyla gerçekleştiğine ilişkin büyük görüşüdür. Peygamber'in görünür haldeki her şeyin dışında olan ezeli parlak özü Nur-u Muhammedi'nin yaradılışı gibi birçok yerde var olan hikayeler tam olarak buraya denk düşer. Nitekim Tanrı ona, levlake lema halaktü'l-eflake, "Sen olmasaydın alemleri yaratmazdım" diye hitap etmemiş miydi? (AM no. 546). Sünni Islam, Peygamber'in yaradılışının böyle mitolojik süslenişini kabul etmede zorlansa da, bunlar müdevvenatta ve süfi şiirinde önemli bir yer tutarlar.

Antropolojik mitler de eksik değildir: Adem ile Havva'nın yaradılışı, Adem'in ilk günahı işleyişinin ayrıntıları ve Cennetten kovuluşu Kısas-ı Enbiya kitaplarında çeşitli ayrıntılarla tekrarlanır. Cennetten kovuluşu, insanın gerçek bir insan olmaya doğru gelişiminin zorunlu koşulu olarak gören Muhammed Ikbal'in cesur yorumu da dahil olmak üzere müdevvena.t bu türden anıştırmalarla doludur

Tapıma ilişkin mitler yaygındır: örneğin Kabe'nin nasıl inşa edildiği ve insanlığın en eski tarihinde nasıl bir yer işgal ettiğine ilişkin mitler. Şil gelenek, Hüseyin'in şehit edildiği Kerbela bölgesinin, trajedinin fiilen gerçekleşmesinden önce bu olay için belirlendiğini ve bu nedenle de eski zaman peygamberlerinin ve bilgelerin, bu bölgenin insanlığın kutsal tarihindeki merkezi rolünün daima farkında olduklarını tahayyül etmiştir.

Islam kurtarıcıları kabul etmez; gerçi Muhammed'in ve Şii dindarlığında Ali ve Hüseyin'in etrafında örülen Mahşer Gününde şefaatçi olacaklarına ilişkin düşünceler, hatta şefaati Hüseyin'in uğruna ağlayanları kurtaracak bir tür mater dolorosa olarak Fatma'nın rolü, biçimsel olarak soteriyolojik' mitolojilere oldukça yakındır.

Nedenbilgisel mitolojiler belirlenmiş ayinlerin kökenlerini açıklamak için üre-

<1> Tann'nın oluşumunu açıklayan -yn. s Soteriyoloji: Selamet öğretisf-yn. tilmişlerdir; Mekke'ye hacca gitmenin kaynağı, Adem ile Havva'nın Cennetten çıkartıldıktan sonra Mekke yakınındaki Arafat'ta birbirlerini buldukları zamana dayandırılır; böylece namaz ve orucun usulleri de aynı şekilde insanlık tarihinin ilk devrelerine dayandırılmaya çalışılır; çünkü Peygamberden önceki bütün peygamberler aslında aynı mesajı getirdiklerine göre bütün peygamberlerin benzer ibadetleri uygulamış olmaları gayet doğaldır.

Özellikle zengin olan ise eskatolojik mitoloji türüdür; çünkü Kuran yoğun ve kapsamlı bir biçimde Hüküm Gününe ve ahiretteki akıbete değinir. Böylece yorumcular ve hayalperest şairler, eskatolojik unsurların (Amel Defteri, Mizan, Sırat Köprüsü) ayrıntılarını inci ince işledikleri, Cennetteki ödüllerle ilgili tatlı hikayeler veya azaba uğrayan kişinin göreceği işkencelerin korkunç tasvirlerini ortaya koydukları verimli bir alan bulmuşlardır. Özel bir ek bilgi de dünyanın sona ermesinden önce ortaya çıkacak olan Peygamber'in soyundan gelen Mehdinin, yani râşit önderin zuhurudur. Mehdi ya da ikinci gelişi dünyanın son demleriyle ilgili olan Isa, nihayette, Kıyamet kopmadan önce kısa bir süreliğine barışı getirmek için Deccal'i alt edeceklerdir. Bu gibi mitler Kuran vahyindeki kesin bilgilerce doğrulanmamış olsalar bile, genellikle filozoflar ve süfiler tarafından dinselleştirilmişlerdir.

Isra Suresinde (Sure 17:1) anlatılanlardan yola çıkarak geliştirilen, semavi yolculuk (isra, miraç) gibi Peygamberle bağlantılı mitolojik motifler, süfilerce ruhun ilahi Huzura uçmasının bir işareti olarak anlaşılmıştır. Nitekim bizzat Peygamber, namaz kılarken hisseltiği duygularını, Tanrı'nın doğrudan huzurunda bulunduğu miraç esnasında yaşadığı tecrübesine benzetmemiş miydi? Miracın renkli tasvirleri, şairlere kendi yollarını, aradaki farka rağmen Peygamber'in yüce tecrübesinin bir tür kopya5i olarak görme ilhamını vermiştir; ama Peygamber'in miracı bedenen gerçekleşmişken, şairin veya süfinin semavi yolculuğu yalnızca ruhsal olarak yapılmıştır. Sanatkarlar, bir kısmı gerçekten de olağanüstü güzellikte olan miraç hadisesiyle ilgili minyatürler yapmaktan bıkmamışlardır (bkz. s. 98 62. not).

Pek çok dindar ruh ve hayal gücü kuvvetli insan yüzyıllar boyunca mitolojik hikayeler dünyasını genişletmiş ve yaymışken, bunun yanı sıra Kuran verilerini ya da daha çok Peygamber'le ilgili halk hikayelerini mitolojinin alanından çıkarmaya dönük bir eğilim de olmuştur. Bu eğilim yeni değildir, fakat son zamanlarda çok gelişmiştir. Modernistler, "alemlere rahmet olarak gönderilen" (Sure 21:107) Peygamber'in doğumuyla, kuşların ve hayvanların da bu övgüye katılmalarıyla birlikte, bütün Doğanın nasıl hoşnut olduğunu anlatan mevlit şiirini eleştirmişlerdir. Çocuklara, Peygamber'in insanlığı daha yüksek toplumsal ve kültürel bir seviyeye yükselt-mek için gelen erdemli bir insan oluşunun yanı sıra, mesajının ak1lc1 nitehğini ve sahip olduğu etik özellikleri öğretmek yerine bu gibi hikayeleri anlatmak anlamsız, hatta zararlı değil midir? 193o'un başlannda Mısır'daki tartışmalar dolayısıyla bu ilahilerdeki "mitolojik" unsurları savunan kişi, bir sanatkar olarak bu unsurların derin anlamlartnı ortaya çıkartma yeteneğine sahip olan tanınmış yazar Taha Hüseyin olmuştur. Çünkü akılcılar mitlerin simgesel doğasını anlamayıp, "normal" sağduyuyla çelişir gözüken her şeyi dışlamaya, hatta dinsel kültürü bu gibi mitolojik eklemelerden bütünüyle temizlemeye çalışmaktaydılar; buna karşın dogmatikler, derin anlam katmanlarını örten zahiri sözlere veya ifadelere mutlak surette imanı gerekli görmekteydiler.

Mitler belirli bir zamanda, in illud tempore bir olayı ele alırlarken, destanlar, efsaneler ve masallar zamansal ilişkileri oldukça serbest kullanırlar ve umulan etkiyi meydana getirmek için genellikle birbirleriyle ilişkileri olmayan, fakat ustalıkla veya dikkatsiz bir biçimde bir araya getirilmiş tarihsel şahsiyetleri birbirleriyle bağ-lantılandırır.

Destan Arap, Türk, Fars ve Hint-lslam edebiyatının bir bölümüdür, fakat nadiren gerçek bir dinsel içeriği vardır. Araplar Eyyamü'l-Arab0 döneminden beri insan-lann kahramanlık becerilerini anlatmaktan zevk almışlardır ve Antere, Şenfera, Te'abbata Şerren gibi lslam öncesinin savaşçı şairlerinin (genellikle de yalnız kahramanlar) isimleri günümüzde bile bilinir. Destan, özellikle lran'da olmak üzere sürekli anlatılıp duran ve Moğol hükümdan Ekber'in himayesi altında nefis minyatürlerde resmedilen Peygamber'in amcası Hamza'yla ilgili hikayelerde daha İslami bir karaktere bürünür. Peygamber'in Medine'deki çevresinden başka bir tarihsel şahsiyet olan Temlm ed-Darl'nin maceraları da aynı şekilde hayli pitoresk ayrıntılarla tasvir edilmiştir ve bu seyyahın geri dönüşü, halk edebiyatında meşhur bir dramatik hikaye tarzını oluşturmuştur. Böyle hikayeler Islama yeni giren kimselere oldukça cazip gelmiştir; bu nedenle Hamzandme, daha çok da Temim ed-Darl'nin hikayesi, Güney Hindistan edebiyatının bir parçası haline gelmiş olup Tamil dilinde de sürekli anlatılır. Malezya tokımadalarında uzun yıllardan beri bilinen bir destan da, Ali'nin Fatma'dan başka bir eşinden olan oğlu Muhammed ibn Hanefi (ölm. 700) ile ilgilidir. '7

0 Eyyarnü'l Arab: [eyyam: günler (tekil yevm)] Arap Günleri; Cahiliye devrinde ve lslamiyetin ilk yıllannda kabileler arasındaki savaşlara karşılık gelen bir ifade -yn.

27 Farklı coğrafi bölgelerden birkaç örnek şunlardır: john Renard (1993), Islam and the Heroic

Görece yetersiz olan Arap destan malzemesi İran destanlarının eklenmesiyle tamamlanmıştır ve eski İran şahlarının ve kahramanlarının kadim tarihlerini anlatan Firdevsi'nin (ölm. 1020) Şehname'si, Fars dünyasının Müslüman yazarlarına pek çok anlatım malzemesi sunmuş, belirli temaların geliştirilmesinde vazgeçilmez bir kaynak olarak kalmıştır. Sahte-Kallisthenes'e' dayanan Iskendemame ise başarılı bir biçimde Müslüman halkların hikaye anlatma geleneğiyle bütünleştirilmiştir; buna karşın Hindistan kökenli temaların yanı sıra Türkler arasında yaşayan destanlar ise genel lslam edebiyatını çok az etkilemiştir.

"Şark" sözcüğü pek çok insana 1001 Gece Masallan'm hatırlatacaktır. Bunlar Avrupalılara Doğu dünyasının en tipik dışavurumlan olarak görünmüş ve A. Galland (ölm. 1715) tarafından Fransızcaya çevrildikten sonra sayısız şaire, müzisyene ve ressama ilham kaynağı olmuştur. Halbuki bu yaygın masallar lslam dünyasında hiçbir zaman gerçek edebiyat olarak görülmemiştir; şaşaalı tılsımları entelektüel Müslümana çekici gelmemiştir (bu kısmen, klasik olmayan bir dilde yazılmış olmalarındandır).

Öte yandan Pançatantra ve Hitopadeşa'dan gelen Hindistan kökenli hayvan hikayeleri insan davranışları için yararlı örnekler olarak kabul edilmişlerdir. Bu hikayeler lbn Mukaffa (ölm. 756) tarafından Kelile ve Dimne adıyla Arapçaya çevrildikten sonra resimlenmişlerdir; daha sonra pek çok Farsça çevirisi de yapılmıştır. Bu hikayeler Avrupa' da oldukça erken bir tarihte tanınmışlar ve daha sonra La Fontai-ne'e kadar pek çok fablın kaynağı olmuşlardır. Aynı şekilde Hint Ttltiname, "Papağan Kitabı" da Nahşebi (ölm. 1350) tarafından yapılan ilk Farsça çevirisinden sonra Hindistan, Iran ve Türk bölgelerinde yaygın olarak okunmuş ve farklı kaynaklardan Avrupa'ya ulaşmıştır. Dinsel ve siyasal hicvi anlatımlarına ustalıkla yedirebilen insanların arasında masalların gelişimi bazı bölgelerde hala gözlenebilir ve klasik

Image: The1nes in literature and the Visua1 Arts; l. Brakel (1977), The Story ofMuha1nn1ac1 Hana fiyya. A Medieval Muslim Ronıance, Malayca çevirt; D. Shulman (1982), "Muslim Popular Lltera-ture in Tamil: The Tamimcarimalai;" ve E. S. Krauss (1913), "Vom Deıwisch Recken Gazi Se yitli. Ein Guslarenlied bosnischer Muslime aufgezeichnet, verdeutscht und erlautert." Sahte-Kallisthenes: Onaçağdaki Büyük lskender efsanelertnin temelini oluşturan lsken-der'in romantik hayatı l. Ptolemaios devrinde oluşturulmuştur; ancak bugünkü biçimini 111. yüzyılda almıştır. Yazan genellikle Sahte Kallisthenes ismiyle bilinir. Esert Latinceye Julius Valerius Alexander Polemius (iV. yüzyıl başlan) tarafından çevrilmiş olsa da Aesopus diye birisine atfedilir -yn.

hikaye anlatma tekniklerine ışık tutabiliri

Bununla birlikte insan, bu eserlerin pek çoğunu sözcüğün katı dinsel anlamıyla "Islami" saymakta tereddüt edebilir. Başka bir yaygın edebi tür söz konusu olduğunda ise durum oldukça farklıdır; bu tür, menkıbedir.''

Menkıbeler Peygamber ve ashabının ilk savaşları veya mücadeleleri, fakat daha çok Islam dünyasındaki dindarlar ve veliler hakkında anlatılmıştır. Richard Gram-lich'in Die Wunder der Freunde Gottes, ("Tanrı Dostlarının Kerametleri") isimli kapsamlı eseri bu alandaki en güzel çalışmadır. Menkıbeler, yiyecek kerametlerinden (yardımseverliğe bu derece değer verilen bir kültürde bu önemlidir) düşünce okumaya, yaşlanmış bir çifte çocuk sahibi olmaları için yardım etmekten her türlü hastalığı iyileştirmeye kadar velilerin çeşitli keramet'lerini anlatırlar. Bunlar dinleyici veya okuyucunun şunun farkına varmasını sağlar: Bütün kozmos velilerin hayatlarına katılır; çünkü veliler Tanrı'ya tam anlamıyla itaat ettikleri için sonuçta her şey de onlara itaat etmiştir.

Müslüman velilerin menkıbeleri genellikle diğer dinsel geleneklerdeki menkıbeleri andırır; fakat Islamdaki menkıbelerin çoğunluğunun, kafir veya münafıkların gerçek imanı seçmelerine vesile olan kerametlere ilişkin olduğunu hatırlamak önemlidir: Abdülkadir Geylani bebekken Ramazan ayında gün boyunca annesinin sütünü emmeyi reddederken; veya bir veli, Zerdüşti bir ermişe ateşin yalnızca Tanrı' nın izniyle yakabileceğini kanıtlamak için kor halindeki ateşin üzerinde yanmadan yürürken; veya bir süfinin kedisi, kendine dindar bir Müslüman süsü veren birisinin bir dehri olduğunu ortaya çıkarırken bütün bu kerametlerin başansı açıktır. Bu bağlamda sözlerini yerine getirmeyenler, kutsal mekanlara hürmetsizlik edenler veya herhangi bir ciddiyetsiz davranışla bir velinin gazabını üzerlerine çekenler kesinlikle korkunç cezalarla karşılaşacaklardır.

Genellikle aynı menkıbe Fas, Türkiye veya Hindistan'da farklı insanlar hakkında anlatılır. Buna iyi bir örnek, bir bölgeye yerleşmek istediğinde alimler tarafından engellenen bir velinin hikayesidir. Alimler hiçbir barınak olmadığına işaret etmek

• 28 Margaret A. Milis (1991), Rhetoric and Politics in Afghan Traditional Story telling.

• 29 En eski menkıbeler Peygamber ve ashabıyla ilgilidir; bkz. R. Paret (1930), Die legendäre Mag haz.i literatür; ]an Knappert (1985), Islaınic Legends. Histories of the Heroes, Saints, and Prophets of Islam. Veliler adına söylenen Heiligenlieder Imenkıbevi ilahi] geleneği yaygındır. Bazı Arapça örnekler için bkz. Enno Littmann (1951), Islarnischarabisıhe Heiligenlieder ve a.g.y, (1950), Ahmed il Bedewi: Ein Ued auf den ägyptischen Nationalheiligen.

için veliye ağzına kadar sütle dolu bir kase gösterdiklerinde, veli de bir gül yaprağını sütün üzerine koyarak sess:fz:ce karşflık verir; ve elbette seve seve kabul edilir. Başka bir yaygın tema da velinin ümmiliğidir: velüd yazar olarak bilinen pek çok kimse (Peygamber'in ümmi peygamber oluşuna uygun olarak) menkıbelerde ümmi olarak ortaya çıkarlar ve yalnızca Arap alfabesinin ilk harfi ve Bir olan Allah'ın şifresi olan elif harfini öğrenmiştir.

Şia, Makatil-i Hüseyin [Hüseyin'in Savaşlan] gibi Hüseyin ve ailesinin şehit edilmesi hakkındaki hikayelerden oluşan özel bir dinsel edebiyat geliştirmiştir; Dehnii-me veya Deh Meclis, "On Kitap" Muharrem ayının ilk on gününde sürekli okunur. Aynı biçimde Ravzahviinf, yani son derece duygu dolu bir tonda şehitlerin isimlerinin okunması Muharrem kutlamalarının bir bölümüdür. Ravzatü'ş-Şühedii, Şehitler Bahçesi gibi kitaplar büyükbir şöhret kazangnş ve sonraki dönemlerde Kerbela trajedisi hakkında yazılan Urduca uzun şiirlerden oluşan mersiye türü edebiyatta yavaş yavaş önemli hale gelmiş ve şehitlerin çektikleri işkenceleri kalbi derinden sarsacak ayrıntılarla betimlemiştir. Menkıbenin alttürü olarak nitelenebilecek bu edebi türe Bengal'de "ağlayıp sızlama" anlamındaki zdrf sözcüğünden zdrindme denilmiştir.

Kadim hikmet, etkin bir rol oynayan (daha doğrusu geçmişte oynamış) atasözle-rinde vecizeleştirilmiştir. Önceki dönemlerde çok sayıdaki ümmi insandan (özellikle de kadınlardan) şaşırtıcı çeşitlilikteki hikmetli sözler veya Türkiye, Hindistan ve diğer bölgelerdeki köylülerden aktarılan atasözlerini işitmek mümkündü.3"

Aynı şey, çok az "eğitim" görmüş kimselerin bile tanışık olduğu şiir mirası hakkında da söylenebilir. Bir lrah köylüsünün Hafız'dan beyitler okuduğunu veya Pakistanlı veya Türk memurların yerine göre alıntılamak üzere dağarlarında nasıl yüzlerce şiir alıntısı bulunduğunu işiten kimse, Peygamber'in şiire karşı uyarısının bulunmasına rağmen şiir sevgisinin geleneksel Islam kültürünün başat özelliklerinden birisi olduğunu (günümüzde belki de birisiydi demek gerekir) kabul edecektir; Peygamber'in söz konusu uyarısının genellikle serbest aşk ve şarap gibi hayatın gayri ciddi yönlerini anlatan şiirlerle ilgili olduğu kabul edilir (krş. Sure 26:226 vd).

Destanlar, masallar, menkıbeler ve şiir, eğitim görmüşlerin ve az eğitimlilerin dahil oldukları bir geleneğin parçalarıdır; fakat gerçek dinsel eğitim farklı bir tarza

3° Hikmetli sözler (Sura 31'e dayanarak) genellikle Lokman'a atfedilir; Fars geleneğinde arif vezir Büzürgrnihr, pek çok şiir ve hikayede hikmetin bir modeli olarak ortaya çıkar. aittir. Ed-din en-nasiha, "Din, nasihattır" (AM no. 282). Kuran incelemesinden sonra en şerefli bilim olan hadis incelemesi öğretme tekniğinin güzel bir örneğini sunar; çünkü sanatın, bilimin ve dinin bütün dallarında isnat zinciri temeldir. lsnat, yaşayan hocadan veya öğrenciden o bilimin veya sanatın kurucusu olan kişiye ulaşan manevi zincirdir (kurucu, gerçekte ya Peygamber'in kendisi ya da Ali'dir); tıpkı hadis alimlerinin bir hadisin kaynağına kadar adım adım geri götürebilecekleri isnat zincirini bilmek zorunda olmaları gibi, müzisyenler, hattatlar, özellikle de süfi-ler kendilerini bir nakil zincirine bağlamışlardır. Bu zincir, kuşaktan kuşağa aktan-lan manevi bir akımla takdis edilmiş olduğu için icraatlarının doğruluğunu da garanti eder. Bir hadisin güvenilirliliği, teknik bir terim olarak "sahihliği," kesintisiz ravi zinciriyle güvence altına alınmıştır. Bu ravilerin hal tercümeleri zincirin kesintisiz ve kusursuz olması için ciddi bir biçimde incelenmiştir. Yazıya dökülebilmiş ve sahih (yani kesinlikle otantik olan) hadisler sonradan kitaplarda derlenmiş olsa bile hadisin ve diğer bilimlerin şifahi aktarımı çok önemlidir. Bu kitaplar arasında en önemlileri, Buh:ıri (ölm. 870) ve Müslim'in (ölm. 875) derledikleri Sahihayn, "iki Sahih Kitap"tır. Ancak hadisi "dinlemek" esas kabul edilmiştir ve alimler de hadis aramak için bütün lslam dünyasını dolaşmışlardır. Büyük bir olasılıkla bu alimlerin amacı yalnızca yeni bir malzeme veya bilmedikleri yeni bir isnat zinciri bulmak değil, varlığı nimet sayılan meşhur bir alimle de tanışmaktı. lslam ilimleriyle ilgili pek çok yazmanın derkenarında veya sonunda alimin hadisi "dinlediği," sema ettiği bilgini gösteren notlar bulunur, bu notlar yazara, yazarın müritlerine ve halifelerine aittir.

Şifahi yol yalnızca hadis öğretiminde değil, diğer ilim ve sanatlarda da esastır ve tasavvuf çevrelerindeki bauni öğretime veya felsefenin yorumuna bile uygulanır. Bu yol, insandan insana öğretim biçimini alabilirdi ve şeyh ile mürit arasında sohbeti, "beraber olmayı" gerektirmesi boşuna değildir; çünkü insan yalnızca doğru yoldaki şeyhe yakın olmakla gerçek sırrı .anlamayı umut edebilir ve yalnızca bütünüyle şeyhe yönelme, teveccüh aracılığıyla şeyhin manevi bilgi ve gücünün bir kısmını almayı umabilir. Bundan dolayı sfıfiler ve bilgeler genellikle klasik metinlerin şifahi aktarımında ısrar etmişlerdir; çünkü bir metindeki yazılı harfleri okumak kadar "siyah satırlar arasındaki beyaz satırlan" okumak da önemlidir;31 basit bir metin olarak gözüken bir metnin gittikçe derinleşen anlamlarını doğru bir biçimde an-

31 S. H. Nasr (1992), "Oral Transmission and the Book in Islamic Education: the Spoken and the Written Word."

lamak, yalnızca mürşidin konuşmalarını ve sessiz davranışlarını gözleyerek, sözlerini dinleyerek başarılabilir.

Bu bakış açısı akılda tutulursa Şah Veliyullah Dihlevi'nin niçin, "Sufilerin kitapları havass [seçkinler] için iksir, sıradan mümin için zehirdir" dediği anlaşılır. Başka bir deyişle süluku olmayan bir okur, büyük bir olasılıkla sözcüklerin ve simgelerin (şarap, aşk ve ittisal gibi) zahiri anlamlarında kalacak, böylece onları göründükleri gibi kabul edecek ve yanlış yola girecektir; halbuki süluku olan okur ise harflerin ardındaki gizli anlamların birazını olsun anlayacaktır. lkbal'in tasawufi şiire dönük nefreti de aynı tecrübeden kaynaklanmaktadır; Kuran'dan Farsça tasav-vufi şiirlere kadar kutsal metinlerin Batıdaki çevirilerine göz atıldığında, anlamı çarpıtmamak için "beyaz satırları" iyice bilmek gerektiği kolayca anlaşılır. Bundan dolayı, örneğin sonraki yüzyıllardaki bir okurun ortaçağ pirlerinin melftizat'ının, "sözler"inin3² bulunduğu metinlerden zevk alması veya o pirlerin müritlerine yazdıkları mektupların bütün anlamlarını anlaması hiç de kolay değildir.³⁵

Hoca yalnızca arayış içindeki tek bir öğrenciyi değil, hakim gelenekte bütün öğrenci grubunu yetiştirir. Bu eğitim hadis, tefsir ve fıkıh gibi bilimlerin yanı sıra Arapça dilbilgisi [sarf ü nahvi ve edebiyat gibi yardımcı konuların da öğretildiği dinbilimleri okulu anlamındaki medrese'de gerçekleşir. Medrese ortaçağda Şii etkilerine karşı hizmet vermiş ve çoğu kez de ana Sünni çizgiyi güçlendiren kurumlar olarak iktidarlarca desteklenmiştir. Öğrencilerin temel konularda genellikle klasik eserlerin kısaltılmış kopyalarını, muhtasar'larını kullanmaları ve asıl metinlerden çok mezhep metinlerine bağlı kalmaları, zamanla eğitimin bozulmasına yol açmıştır.

Tarikat mürşidi ise müritlerini eğitmek için onları genellikle günün belirli saat-

• 32 Hint süfi şeyhlerin ındju.zaı, "söz"lerinin ortaçağ Müslüman hayatının anlaşılması açısından taşıdığı önemi için bkz. K. A. Nt;ami (1961), "Malfü.?'.at ha tarikhi ahammiyat."

• 33 Tipik örnekler Hallac'ın mektuplarından geriye kalan birkaç parçanın yanı sıra, süfi şeyh Cüneyd'in yazdığı şifreli mektuplardır. Ahmed Sirhindi (ölm. ı624), kendi ailesinin mensup-lanna olduğu kadar, Moğol imparatorluğunun asilzadelerine yazdığı yüzlerce mektupla Hindistan'daki fıkhı lslarnı yeniden canlandırmaya çalışmıştır. Bkz. Ahmad Sirhindi (1968), Selected Letters, ed. Dr. Fazlur Rahman. Çeşitli mektup derlemeleri çevrilmiştir: Sharafuddin Maneri (1980), The Hundred Letters, çev. Paul jackson; Ibn cAbbad ar RondI (1986), Letters on the Sufi Path, çev. ]. Renard; ve ed-DarqawI (1961), Letters ofa Sufi Master, çev. Titus Burc khardr. Çağdaş mektuplann ilginç bir derlemesi: Moharnmad Fadhel jarnali'nin (1965), Letters on Islanı, Written by a Father in Prisorı ta His Son.

!erinde toplar. Bir mürit grubuna yönelik öğretimle ilgili yaygın menkıbe, derste bu1unan her bir müridin dersin sonunda şeyhin özellikle kendisine hitap ettiğini ve tam olarak kendisinin sorunlarını çözdüğünü iddia etmesidir.

Mürşidin yöntemi, diğer yöntemlerin yanı sıra, paradoksal ifadeleri kullanmaktan oluşur- mürşit, "bir fili bir kılla yakalamaya çalışır," çünkü mistik tecrübe, zaman ve mekânm ötesinde olduğu için, yalnızca zamana bağlı mantığın sınırlarmı reddeden birtakım ifadelerle anlatılabilir. Aynı durum Serrac'ın el-Lilma'sı, Kelaba-zi'nin et-Taarufu ve pek çok klasik tasavvuf ilmihalinde bildirildiği kadarıyla, ilk süfilerin birtakım hoş şatahatları için de geçerlidir.

Bunların pek çoğu akıl-üstü tecrübeler olarak değerlendirilip, normal dilbilgisi ve mantık anlayışımıza göre çözümlenmediklerinde daha anlamlı olabilirler. Şathi-yâtlar'm veya Henry Corbin'in, Protestan maneviyatçıların "paradoksa" terimini kullandıkları durumlar için teopatik konuşma biçimi dediği şeyin bütün sorunu, buradan kaynaklanmaktadır.-" Zihni, içine ansızın çok miktarda suyun dolduğu bir kanalı andıran mutasavvıf, zihnin. normal durumuyla bağdaşmayan birtakım şeyler söyler. Ancak Zen koan'ına benzer olarak, bu gibi bilinçli bir şekilde söylenen paradokslarla dolu ifadeler müridi daha ileri anlama düzeyine de götürebilir.

Ortaçağ Türk ozanı Yunus Emre'nin meşhur bir teherleme'si, paradokslar aracılığıyla tasavvuf öğretiminin güzel bir örneğidir.

Çıktım erik dalına .. .

Anda yedim üzümü Bostan ıssı kakıyıp -Der ne yersin kozumu?

Daha sonraki bir Türk üstadı Niyazi Mısri, bu ifadeyi şeriat (erik ağacı), tarikat (üzüm) ve hakikat (koz [ceviz]) şeklinde yorumlamıştır. Gerçeği ya da hakikati elde etme girişimi, çoğunlukla tatlı ve yararlı içi yemeden önce cevizi kırmak için gereken zahmetli işe benzetilmiştir. Şair az önceki şiirini şu mısralarla bitirir:

Yunus bir söz söyledi

Hiçbir söze benzemez

Cahiller kazamazlar

Hiç ilmin kuyusunu

34 Rfızbihan Baqli [Ruzbihan Bakli] (1966), Sharh-i shathiyât [Şerh-i Şathiyat], bu alanda klasik bir çalışmadır. Aynca bkz. Carl W. Emst (1985), Words of Ecstasy in Sufisnı.

insan bazen süfilerin kullandığı aykırı ve paradoksal imgelerin bütün mistik tecrübelerin altında yatan ortak bir kökten kaynaklanıp kaynaklanmadığını merak eder. Yunus Emre'nin tekerleme'sindeki:

Balık kavağa çıkmış

mısraının, Hint-Müslüman şiir sanatında tam anlamıyla paraleli bulunmaktadır; ayrıca bir Fas hikayesi, bir ineğin kibirli bir süfinin aslanını yediğini anlatırken, Mısırlı bir ondokuzuncu yüzyıl şairi ise aslanın dişi bir eşek tarafından yutulduğunu iddia eder.35

Bütün karşıtlıkların ortadan kalktığı ve en zayıf yaratığın en güçlü yaratığa denk olduğu zamansızlık dünyası pek çok süfi pirine ilham verir. Bu nedenle bilmeceler ve muammalar da öğretinin bir parçası olmuştur. Çiştiyye tarikatı şeyhi Nizamed-din Evliya'nın bir müridi olmasının yanı sıra, kendisine atfedilen Hindu bilmeceleri paheliydn'm Emir Hüsrev'in (ölm. ı32sl tasavvuf öğretisine katkılan göz ardı edilemez.

Süfi şeyhi, müritlerini daima alışılmadık edebi biçimler aracılığıyla gerçeğin yeni katmanlarına sokmaya çalışırken, Şii imam tarafından dinsel metinlerin teorik öğretimi anlamına gelen talim'in farklı bir özelliği vardır; talim inancın sırlarına oldukça karmaşık bir giriştir ve kabul edenler için mutlak bir geçerliliğe sahiptir.

Bilimsel ya da tasavvufi öğretimin farklı türlerinin yanı sıra, lslami dinsel hayatta vaaz önemli bir yer işgal eder.36 Büyük bir camide cuma namazı sırasında okunan hutbe, aynca iki bayramda okunan hutbe'ler erken devirlerde başlamıştır. Peygamber'in kendisi vaaz verirdi; hükümdarlar ve valiler de onun sünnetini örnek almışlardır; böylece hutbe bazen son derece kısa, bazen de Arapça deyimlerin gücü ve yoğunluğuyla oldukça parlak bir üsluba bürünmüş edebi bir tür haline gelmiştir; bazen de son derece ayrıntılı hazırlanırlar. Fatımi halifeleri hutbe verirlerken Abbasi halifeleri vermezlerdi. Hutbe kesinlikle uzun bir söylev değildir, tersine konuşma ahirete ilişkin konular üzerinde yoğunlaşır; fakat yakın zamanlarda güncel konulan zekice yorJmlayabilen hatibin yeteneklerine bağlı olarak uzun sürmeye

35 A. Schimmel (1982a), As Through a Veil, bölüm 4. Aynca bkz. a.g.y. (1971), "Mir Dard's Gedanken über das Verhältnis von Mystik und Wort."

36 ]. Pedersen (1947), "The Islamic Preacher: wa'i.;, mudhahkir, qäss>; Angelika Harimann (1987), "lslamisches Predigtwesen im Mittelalter: Ibn al-CauzI und sein 'Buch der SchluE.reden' 1186 AD;"'Patrick D. Gaffney (1988), "Magic, Miracle and the Politics of Narration in the Contem-poraty Islamic Serman."

başlamıştır. Hutbe'nin ikinci yarısında hükümdar için dua edilmesi önemli bir siyasal olaydı: Cuma hutbesinde anılmak ülkenin gerçek hükümdarı olarak kabul edilmek anlamına gelirdi.

Hutbe, birinci ve ikinci bölümünün arasında hatibin oturduğu çok kısa bir duraklamayla kesilir (öyle ki "hatipten daha kısa oturmak" ifadesi "bir dakika" anlamına gelir). Cuma namazına gitmek (normal öğle namazındaki dört rehat farzın yerine iki rekat namazdan oluşur) ve hutbeyi dinlemek cemaate farzdır.

Ayrıca Kuran naslanna getirdikleri hayal gücü yüksek yorumlarıyla kitleleri cezbeden ve gelecek hayatla ilgili ayrıntılı tasvirlerinde bütün sınırları aşan, halkın sevgisini kazanmış hatipler, hıissii'lar vardır. Bu hatiplerin müthiş hikayeleri halkın dindarlığım kayda değer ölçüde renklendirmiş olsa da -belki de bu nedenle-ağırbaşlı ilahiyatçılarca şiddetle eleştirilmiş ve reddedilmişlerdir. lbn Cevzi (ölm. 1200), hiç kuşkusuz başka pek çok ciddi müminin de sözcüsü olarak hatiplere yalancılar demekte tereddüt etmez; hatta meşhur bir mutasavvıf hatibe "yalan söylemede Allah'ın mucizesi ... "37 diyecek kadar ileri gitmiştir.

Bunalım dönemlerinde vaizler Müslümanlara tövbe etme görevlerini hatırlatan vaazlar vermişlerdir; bunlara, insanları uyaran ve eğiten Kuran'ın kendisi için de sıklıkla kullanılan bir terim olan mev'ize [öğüt] denir (bkz. Sure 2:66 vd). llk süfi-lerden biri olan Yahya ibn Muaz (ölm. 871) el-Vaiz, yani "tövbeye çağıran vaiz" lakabıyla tanınırdı. Hal tercümesini yazan herkes Muaz'ın çoğunlukla umut [reca] konusunda vaaz verdiğini vurguladığ:na göre, bu tür vaazlarda korku [havi] konusunun yaygın olduğu düşünülebilir. Kadınlar bile vaizlik yapabilirler; kadın vaizlere örnek olarak Bağdatlı Meymune el-Vaize (ölm. 1002) verilebilir.''

Öğretmenler kadar vaizler de konuşmalarım daha etkili yapabilmek için, bütün edebi biçimlerden, özellikle de kıssalardan yararlanırlar; Mevlana'nın ister okyanus isterse küçük bir havuz olsun her çeşit suda yansıyan ay kıssasını kullanışından söz etmek yeterlidir.

Mecazi hikayeler, unutulmayacak meseller görünümü altında asıl hakikati dinleyicilere daha fazla yakınlaştırmakta vaizlere ve öğretmenlere geniş olanaklar _sun-muşt-Ur: Sen)aI, Attar ve Mevlana'nın şiirsel çalışmalarına bir göz atmak, tükenmez

37 Ibn al-]awzl [lbn Cevzi] (1971), Kitab al-quşşi'i.ş wa'l-mudhahhirin [Kıtabü'l-kusas ve'l-n1fı_z_ehhi rin], ed. ve çev. Merlin L. Swartz; lbn Cevzi'nin değindiği vaiz, meşhur sofi Ahmed Gazalt'dir (ölm. 1126).

38 A. Mez (1922), Die Renaissance des Islam, s. 319.

gözüken mecaz hazinelerinin yardımıyla dinleyicilerinin dikkatlerini yakalama yeteneklerini gösterir. Attar kesinlikle bu sanatın en büyük ustasıyken, Mevlana çoğunlukla ilhamın akışıyla konudan uzaklaşıp ancak uzun sapmalardan sonra asıl hikayeye döner.39 lşrakiliğin kurucusu Sühreverdi'nin tatlı mecazları ortaçağ Fars nesrinin mücevherleridir.

Ayrıca doğruyu söylemek gerekirse, Müslümanların şu ya da bu biçimde llahi sırra ve dünyaya yaklaşmaya çalıştıkları bütün bu edebi biçimlerin üzerinde belirli bir dogma vardır: Bunların ilki imanın ikrarı olan kelime-i şahadet'tir, yani La ilahe illallah Muhammedu'r-Resulullah ifadesidir. Kelime-i şahadet'i söylemek bir karara varmak demektir ve sağ işaret parmağını kaldırarak gösterilir. Kelime-i şahadet Isla-mın sözel kalbidir. ilk kısmının on dikey çizgiden oluşan grafik formu hattatlara sonsuz imkanlar sunar; müminlere göre iman cümlesindeki -"Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammed O'nun elçisidir"- yirmidört harf, günün yirmidört saatine işaret ederken, harflerinin hiçbirinin kameri harf özelliği taşımayışı ise onun aydınlık karakterini kanıtlar; şahadet'deki yedi sözcüğün de yedi organın işleyeceği günahları affettireceği ve Cehennemin yedi kapısını kapatacağı düşünülür. Müminlerin her türlü kötülükten korunmak için girdikleri bir kale olan şahadet sonu olmayan tefekkürler için uygun bir konu oluşturur.^

ikrarın, yani gerçek imanın daha uzun bir kalıbı, özellikle Sure 4:ı36'da olmak üzere Kuran ayetlerinden ortaya çıkmıştır. Buna göre müminler şöyle derler: amen-tü billahi ... , yani "Allah'a, O'nun kitaplarına, meleklerine, peygamberlerine, ahiret gününe, başa gelen hiçbir zorluğun insanı yıldırmayacağına iman ediyorum." Al-lah'm gerçek sözleri olmaları nedeniyle ilahi kitaplar, vahyin dünyaya gelişine aracı olan peygamberlerin önüne yerleştirilmiştir.41

Sekizinci yüzyılda formülleştirilen bu amentü, Müslümanın inanmak zorunda olduğu temel gerçekleri uygun bir biçimde özetler. Türkiye'dekiler başta olmak üzere hattatlar bu sözcükleri, kürekleri vav, "ve" den oluşan kayık biçiminde yazmayı

39 Muhammed ikbal (1961), Stray Reflections no. 3]'de ilginç bir saptama yapmaktadır: "Hayatın en derin hakikatlerini basit meseller halinde açıklamak, olağanüstü bir dehayı gerektirir. Shakespeare, Mevlana ROmI (Celaleddin) ve Isa, dehanın bu nadir türünün eşsiz örnekleri dir."

4° C. E. Padwick (1960), Musli1n Devotions, s. 131; A. Schimmel (1983), "The Sufıs and the shahli.-da."

41 A.]. Wensinck (1932), The Muslim Creed, itikadi usullerin gelişimiyle ilgilidir. severler. Buna dmentü gemisi denir ve müminleri ve hattatı Cennet'in kıyılanna götürecek bir bereket'le dolu olduğu varsayılır.

Vahyin içeriğini topluma öğretebilmek için öncelikle dinsel öğretim ve eğitim işini üstlenmiş kimseler olan ulema'nın uyguladığı ilm'e ihtiyaç duyulmuştur. Pey-gamber'in, "ilm'i aramak ödevdir" (AM no. 676) veya daha çok bilinen biçimiyle, "llim Çin'de bile olsa arayınız" hadisi, bilginin farklı yönlerine doğru pek çok araştırma yapılınasına neden olmuştur. Fakat ilm'in gerçek anlamının dinsel bilgi olduğunu unutmamak gerekir; dinsel bilgi yaşadığımız hayatta değil, gelecek hayatta yararlı olan bilgi demektir. Peygamber bir hadiste şöyle der: "Faydasız ilim'den Allah'a sığınırım;" faydasız ilim, sahibine modem toplumda iyi bir iş bulma gücü vermekle birlikte, mümin kişinin umduğu gibi kendisini huzurlu ve mutlu bir ölüme ve Cennette mübarek bir hayata götürecek olan dinsel sorumluluklarını yerine getirmesine yardım etmeyen bilgidir. llm'in özü, hayatın her anının Allah'a kulluk için nasıl kullanılacağını ve dünyevi bir iş olarak görünse bile her şeyin llahi yasayla uyum içinde nasıl yapılabileceğini bilmektir. llm'in bu yorumu, lslam toplu-munun en dindar kesiminin geljşen dünyayla ilişkisini koparmıştır; ı85o'lerde dindaşları için geleneksel bilimlerin yanı sıra lngilizcenin ve "modem bilimler"in de öğretilmesi amacıyla Madras'ta bir kolej kuran Güney Hindistanlı hayırsever bir Müslümanın, ulema tarafından bu "dünyevi" kurumu kapatmaya zorlanmasını insan üzüntüyle okur.4' Bu istisnai bir durum olabilir, fakat geleneksel ailelerden gelen Müslümanların modem Batı toplumlarında yaşamaya çalışırken üstesinden gelmek zorunda oldukları güçlükleri gösterir.

Müminin Ahret'te mutlu bir hayata hazırlanmasına yardım eden büyük bir güç olan ilm'in yanı sıra, Müslümanlar, çoğunlukla "gnosis" olarak çevrilen irfan terimini de bilirler. Fakat "gnosis"i, Helerıistik-Hıristiyan geleneğindeki tarihsel gnostik eğiliniler bağlamırıda anlamaktan kaçınmak gerekir. Üstelik irfan, başta İran' da olll!ak üzere, daha sonraki süfi ve "teozofik" yazılara sızan ilham kaynaklı mistik-felsefi hikmettir.

Fakat Müslümanlara göre her şey şeriat'ta ifade edilen ahlak yasasınca düzenlenir. Bu yasaya itaat etmek, bazı alimlerin söylediği gibi, Kendi Zatını değil, sonra-

42 Muhammad Yusuf Kokan (1974), Arabic and Persian in Can1atic (1700-1950), s. 25, 360 vd. Medresenin kurucusu Arkotlu Nevvab, Gulam Gavs Han Bahadır'dı. Bununla birlikte Niüslüman kelamcılar, dini desteklemek yerine geçim elde etme amacının desteklenerneyeceği"ni ileri sürmüşlerdir.

dan ulema tarafından ya da Şia geleneğinde imamlar ve imamlann temsilcileri olan müçtehit'ler tarafından yorumlanan Kendi yasasını vahyeden Allah'a itaat etmektir. işte bu, Allah'ın iradesini yorumlama gücüne sahip olan ulema'nın lslam evinin müdafaası için niçin bu kadar önemli olduğunu ortaya koyar: ulema, hayattaki her şeye doğru yaklaşımı simgeler, bununla birlikte ilerlemeci Müslümanlar Islamın gerilemesini, bu sıfatı kendi kendisine veren ulema'ya bağlarlar; nitekim Malezya Başbakanı 4 Ekim 1991'de Kua!a Lumpur'daki Uluslararası lslam Düşüncesi ve Uygarlığı Enstitüsü'nün açılış konuşmasında bu fikri ilerrsürmüştür.

TANRI'YA DöNÜK KELAM43

Çok dua ettim çok niyazda bulundum o kadar ki, bürün vücudum

dua kesildi

Bu sebeple yüzümü gören benden dua istiyor (D na. 903)°

Mevlânâ belki de kendisinin en nefis, aynı zamanda Allah'a aşık insan ruhunun ideal tasviri olan bir mısraında böyle söylemektedir.

Kelamın gerçekleştirme gücü vardır: başlangıcında Allah'tan gelmesi (her şey gibi) yönüyle kelam, bütün etkinliklerin kaynağıdır; fakat insanın, Allah'tan gelen kelama dönük cevabının da büyük bir gücü vardır. Eski insanlar (ve bir dereceye kadar da modern insan), hayırdua ve bedduanın, selam ve emrin yarattığı sonuçlarda görülebilen kelamın sihirli gücünü biliyorlardı: söz söylemek iyileştirebildiği gibi yaralar da.

işte bu nedenle selamlama sözleri çok önemlidir. Kuran, müminlere birbirlerini barışçıl bir biçimde selamlamalannı emreder; Peygamber de, selamı verilenden daha güzel bir biçimde almayı tavsiye etmiştir. Bu nedenle Müslümanların, es-selama aleyhüm, “Tanrı'nın esenliği üzerinize olsun" diye selam verdiğinde, selamı, es-seld-

43 Namazla ilgili temel eser hala Friedrich Heiler (1923), Das Gebet'dir. Namazın manevi yönleri için bkz. Constance E. Padwick (1960), Muslirn Devotions. Aynca bkz. E. E. Calverley (1925), Worship in lslam. MW 14'reki "The Signifıcance of Moslem Prayer" ^isimli kısa makale, Müslü-manlann duygularıyla ilgili iyi bir fikir vermektedir. Aynca bkz. S. D. Goitein, "Prayer in ls lam," Studies, s. 79 89; A Schimmel (1958), "The idea of Prayer in the Thought of lqbal; ve ag.y. (1967), "Maulanii Rümi's Story on Prayer."

* Şefik Can çevirisi -yn.

mü aleyküm ve rahmetılllahi ve berekatühü, "Tanrı'nın esenliği, rahmeti ve bereketi sizin üzerinize olsun" diye almak gerekir.

Arapçada hayırdua ve beddua için aynı sözcük kullanılır: da'il, "çağırmak;" li, "için" edatıyla kullanılırsa birine hayırdua etmek; 'ala, "karşı"yla kullanılırsa birine beddua etmek anlamına gelir. Hayırdua, söz aracılığıyla iyi talihin kişinin üzerine olması demektir ve Peygambere salavat getirmek, yani tasliye ya da salavilt-ı şerife (lran-Hint bölgelerinde dürüd şenj), Constance Padwick'in de belirttiği gibi, "semavi güçleri harekete geçirir." Mısır'da dindar bir şarkıcı, Peygamber için te'tfra, "kokulu" duayı da bilir: Peygamber'in türbesine "kokulu rahmet ve huzur" indirmesini diler Allah'tan. Tasliye'nin niyazın değerini artırdığı ya da günahların affını. sağladığı kabul edilir; yeminlerde ve insanları susturmak için de kullanılabilir: her durumda gücü açıktır. 44

Rahimehullah, "Allah ona rahmet eylesin" ya da gfarallahu aleyhii, "Allah onu affetsin" gibi terkiplerin etkisini değerlendirebilmek için, Arapçada geçmiş zaman kipinin yalnızca tamamlanmış fiili ifade etmediği, aynı zamanda dilek kipi olarak da kullanıldığını akılda tutmak gerekir. Buna göre bir insan hayırdua ya da beddua sözcüklerini telaffuz ettiğinde adeta niyet şimdiden gerçekleşmiş demektir. Aynı şey ism-i meful [sıfat fiil:ortaç] için de geçerlidir: el-Merhüm, "rahmet edilen kişi" demektir, fakat aynı zamanda belki de daha gerçekçi bir anlamda, kendisine Allah'ın rahmet edeceği umulan ve bunun için dua edilen kimse demektir.

Islami diller iyiliği dileyen, kötülüğü defeden sözlerle doludur: barekellahu fike, "Allah bereket versin," dindar Türklerin bir insana teşekkür ederken söyledikleri ve karşılığında da hepimizden denmesi beklenen Allah razı olsun kadar yaygın bir dilektir. 'Müslüman, lezzetli yemek hazırlayan ya da iyi nakış işleyen ellere dua eder: Türkçede elinize sağlık, Farsçada desti şuma derd nekoned, "elleriniz dert görmesin" gibi. Geleneksel Türkler arasında değerli bir ziyaretçinin ayrılması üzerine kendisine teşekkür niyetiyle söylenen (sizi bize getiren) Ayağınıza sağlık ifadesine varıncaya kadar, bu dua sözleriyle bütün bir konuşmayı gerçekleştirmek mümkündür.

Bu güzel dilekler çok önemli olsa da, özellikle güçlü bir insanın ettiği beddua da hayırdua kadar (hatta belki de daha çok) etkili olabilir.45 Beddua bulaşıcıdır, bu ne-

44 F. Meier (1986), "Die Segenssprechung über Mohammed im Bittgebet und in der Bitte;' J. Robson (1936), "Blessings on the Prophet;" Muhammed Ilyas Burney (1983), Mishkaat us-salawaat: A Bouquet of Blessings on Muhammad the Prophet.

45 T. Canaan (1935), "The Curse in Palestinian Folklore."

denle Müslümanlar lanetlenmiş ya da başı belada olanlarla temastan sakınırlar. &d-duanın kötü etkilerinden sakınmak için Müslümanlar, Türkçedeki (bir insanın maruz kaldığı hastalık veya belayı) Allah göstermesin ya da Farsçadaki Hüda na-haste, "Allah dilemesin" gibi sayısız ifade kullanırlar. Bir kaza ya da felaketten söz edildiğinde lranlılar, heft kuh ya da heft Kuran der meyan, yani "belayla aramızda yedi dağ" ya da "yedi Kuran olsun" derler.

Müslümanlar kötü ya da yüz kızartıcı şeylerden söz etmeme konusunda dikkatli oldukları gibi, ölümle ilgili tabulardan da kaçınmaya çalışırlar. Örneğin Arapların tüvüffiye, "(Allalı'ın rahmetine) çekildi" dedikleri ve yazdıkları yerde, lranlılar intikal kerd, "(başka bir yere) göçtü" derler. lslami dillerde bir insanın ölümüne ilişkin kullanılan farklı ifadeleri derlemek müthiş bir çalışma olabilir. Klasik edebi eserlerde bu gibi ifadeler ölen kişinin konumuna, karakterine ve ilgilerine göre belirtilirdi. Türkiye'de karşılaştığım en ilginç ve çarpıcı kalıplardan birisi, "göçtü" (bu da eksiltili bir ifadedir) demek yerine sizlere ömür denilmesidir. Buna göre, "Osman Bey sizlere ömür oldu," "Osman Bey öldü" anlamına gelir.

Dua ve beddua başka işlerde de kullanılırken, yemin, sorumluluğu konuşana geri dönen bir tür bedduadır: yeminini ya da kutsal ahdini ihlal eden cezalandırılır." Bu nedenle kalbe en sevgili gelen kişi ya da nesneye yemin edilir: "Babanun başına!", "Peygamber'e!", "Peygamber'in sakalına!", "Kuran'a!" tarikatlarda ise "şeyhimin hırkasına" gibi yemin sözleri bulunduğu gibi, önceki fütüvvet teşkilatlarının üyesi de 'jütüvvet şalvarına" diye yemin edebilirdi.47 En sık kullanılan -bu nedenle de biraz aşındırılan- yemin kalıbı Vallahi'dir, "Allah'a yemin olsun ki." Vallahi yemini çoğunlukla şöyle üç kere tekrar edilerek pekiştirilir: Vallahi, Billahi, Tallahi. Görüldüğü kadarıyla rastgele ve sorumsuzca yapılan yeminler Araplar arasında yaygındı, nitekim ilk bakışta biraz kapalı gözüken bir hadis vardır: ltteku'l-vavat, "Vav [v] harflerinden sakınınız;" burada kastedilen bu gibi terkiplerde kullanılan yemin edatı vdv'dır. Buna göre hadisin anlamı şudur: "Kolayca yemin etmeyiniz." Başka bir hadis ise şöyle der: "Çok yemin eden Cehenneme gider" (AM na. 669).

46 ]. Pedersen (1914), Der Eid bei den Seıniten in seiııeın Verhtıltnis zu verwandten Erscheinuııgen, sowie die 5tel1ung des Eides iın Islam. Peygarnber'in en meşhur yeminlerinden birisi şuydu: "Muhammed'in ruhunu elinde tutana yemin olsun ki!"

47 Hatta bir süfi, Seyit Ali Hemedant'nin yaptığı gibi, müritlerine, "Benim üzerime yemin edin," diyebilirdi. Bkz. Devin DeWeese (1992), s. 248.

Yemin bir yanıyla adaktır.“^ Herhangi bir şey adak olarak adanabilir -"insan boyunca bir mum" ya da Yasin Suresinin kırk kere okunması gibi- çünkü adak, gücüne güvenilen kimseyle yapılan bir tür akittir. Bu nedenle genellikle adak yemini, be-■ rehet'le donanmış önemli birisinin huiurunda ya da bazen bir velinin türbesinin önünde ya da Muharrem ayı gibi kutsal bir zamanda yapılır. Bir insan, örneğin bir velinin yüzü suyu hürmetine doğmuş çocuğuna, onun adını koymayı adayabilir; bu nedenle Abdülkadir Geylanl benzeri sayısız Gavs bahş, "Gavsın hediyesi" ismi vardır. En meşhur örnek, Moğol imparatoru Ekber'in daha sonra imparator olan oğlu Cihangir'dir. Bu çocuğun esas ismi olan Salim, imparator Ekber'e bir varis vermesi için dua eden sofu Salim Sikıi'nin adından gelir. Aynca bir kişi, çocuğunu velinin türbesine "satma"yı da adayabilir: Türkiye'de böyle çocuklara Satılmış adı verilir. Bir mevlit okutmak ya da çok sayıda insanı doyurmak veya Türkçede denildiği üzre kırk kişinin davet edilip kırk çeşit yemeğin hazırlandığı Zekerya sofrasında olduğu gibi özel bir yemek hazırlayarak da adakta bulunulabilir. Bir velinin türbesini süpürmeyi adamaktan (ya da en azından yeni bir süpürge getirmekten) sandukanın üstüne yeni bir örtü getirmeyi adamaya kadar her şey adak nesnesi olabilir (ama Katolik kiliselerinde bulunan gümüş el ve ayaklara karşılık gelen bir şey hiç görmedim). Veliye adakla yapılan "akt"i hatırlatmak için üzerinde küçük bez parçalarının asıldığı ağaçlac ya da pencere parmaklıklart gibi pek çok yer, bu adetlerin ne kadar yaygın olduğunu kanıtladığı gibi, muhafazakar çevrelerin bu gibi batıl inançlara dönük tepkilerini de gösterir. Muhafazakar insanlara göre bu batıl inançlar, insanların Allah ile kul arasında vasıta olan bir güce duydukları şiddetli özlemi _ gösterir ve böylece deyim yerindeyse İslamın salt tevhit anlayışıyla çelişir.

Kötü ruhlu güçlere inanmak, özellikle Mısırlı kadınlar arasında zar [ağıt] ritüel-lerinde uygulanan hayli gelişmiş büyücülüğe ve kötü ruhları kovma uygulamalarına neden olmuştur.49 Benzer uygulamalar, Hindistan'da Müslümanların yaşadığı bölgelerde ve belki başka yerlerde de bulunabilir. Kadını denetimi altına alan kötü ruhu çıkarmak için yapılan karmaşık faaliyetlere büyülü sözcükler eşlik eder.

"Kavll [sözlü] kurban"a, yani duaya başlamadan önce herhangi bir çağrıyla [epikle-sis] Tanrı'yı davet etmek gerekir. Islamda, namazın Allahiı ekber, "Allah (her şeyden) uludur" tekbiriyle başlamanın dışında herhangi bir çağrı yoktur, böylece tekbir, Al-

48 A. Schimmel (1959), "Das Gelobde Im türkischen Volksglauben" (Hikmet Tanyu'nun Ankara ve Çevresindeki Adak Yerleri isimli tezine dayanmaktadır).

49 Kriss ve Kriss Heinrich (1962), Volhs@,aube in Islam, c. 2, bölüm 3.

lah'ın huzurunda duran kişinin aklına derhal Allah'ınkuşatıcı gücünü getirir.

Tasavvufi yazılarda durum biraz farklıdır. Mevlânâ'nm,

Biyd, biyd, dilddr-ı men dilddr-ı men. Gel, gel, sevgilim, sevgilim!

diye yinelenen davetler içeren mısralan, ilahi Sevgili'ye yönelik niyaz ve davet işlevi görür. Şiirinde ve daha sonraki Mevlevi ayinlerinde ney'in önemli rol oynadığı Mevlânâ'yı düşünürsek, eski Anadolu'da neyzenin kutsal bir işlevi olduğu hatırlanmalıdır: neyzenin nameleri yapılan çağrılara eşlik ederdi; neyzen gerçekte "ilahı çağıran" bırısıdır.50 Mevlânâ'nın Mesnevi'nin hemen başında ney simgesini kullanması, bu geleneklerin bilinçaltı belleğinden kaynaklanmış olabilir; çünkü Mevlânâ da mistik Sevgili'yi çağırmak -geri çağırmak- istemişti.

Namaz, lex orandi lex credendi$ ifadesinin de belirttiği gibi dinin özüdür. Namaz, daha önce de belirttiğimiz gibi bir kurbandır, Mevlânâ'nın deyişiyle sözün kurbanıdır.

Onlar tekbir getirip namaza girince, kurban gibi bu dünyadan çıkıp gittiler.

Ey imam, namaza başlarken Allahuekber demenin manası şudur: "Allah'ım, biz senin huzurunda kurban olduk." (M 111:2140 vd)"

Bir kurban olarak kutsal bir faaliyettir ve ister abdestte olduğu gibi suyla, ister yalnızca tövbeyle olsun temizlikle başlamalıdır. Kadlr ve Ganl Rabbe seslenen insanoğlu yakarırken kendisini fakir, aşağılık ve günahkâr birisi olarak görür, nitekim böyle lakaplar -el-fakir, el-hakir, el-müznlb- dinsel şiirde yaygındır; onsekizinci yüzyıl Sind ozahı Abdurrâuf Batti namazla ilgili şiirlerinde asi lakabını kullanmıştır.

Hıristiyanlıkta merkezi bir yeri olan günahlann resmen itirafı, ibadete hazırlık olarak Islamda bulunmaz. Bununla birlikte günah çıkartma, bazı tarikatlarda ihvan arasında ve tövbekâra özel bir tövbe kalıbı veren şeyhin huzurunda uygulanır; şeyh,

50 G. van der Leeuw (1957), Vom Heiligen in der Kunst, s. 23.

• * Bir Katolik inancı olan lex orandi lex credendi, İncil'in "Tann Ruh'tur ve O'na tapınanların ruhta ve gerçekte tapınmaları gerekir" (Yuhanna 4:24) ayetine dayanır ve şöyle çevrilebilir: "lbadeün kuralı, imanın kuralını belirler." Başka bir deyişle, ibadet etme biçimimiz neye inandıgımızı gösterir: zahiri olarak yaptıklanmız, batıni olarak inandıklarımızı yansıtır. Bir din adamının şu sözü bu kuralın başka bir ifadesidir: "lnandığın gibi davranmazsan sonunda davrandığın gibi inanırsın" -yn.

• * Şefik Can çevirisi yn.

tövbe eden müride dilerse bir ceza verir dilerse vermeyebilir. Fakat tövbekarın Ku-ran'da söz edilen (örneğin Sure 27'4; 28:16) pişmanlık çığlığı defalarca tekrarlanır: Ya Rabbi zalemtü nefsf! "Ya Rabbi! nefsime zulmettim!" Böyle söylense dahi, tasavvufi yolun ilk aşamalarında kişiye zikir olarak verilebilen Estağfirullah, "Allah'tan mağfiret diliyorum" şeklindeki istiğfar sözleri daha da önemlidir; orduda üst düzey görevli Pakistanlı bir arkadaşım yürürken, araba kullanırken ve bisiklete binerken kalbini anndırmak amacıyla sürekli Estağfirullah diye mınldanırdı; çünkü istiğfar'ın günde 3000 ya da 5000 kez tekrarlandığında ruhu anndırdığı varsayılır.

En dokunaklı Islami duaların bir kısmı bağışlanma ümidiyle ilham olunmuştur. Talibin kalbi korku ve ümit -Allah'ın adaletinden korkup rahmetini ümit etmek, başka bir ifadeyle, insani günahlann hiçbir zarar veremeyeceği Bir'den korkup, sefil mahlukun hatalannı kolayca affedebilen O'ndan ümitli olmak- arasında gider gelir. Yahya ibn Muaz'ın (ölm. 871) kısa cebri dualan, en mükemmel ifadesini aşağıdaki duada bulan bu duygunun en güzel ve en zarif örnekleridir: "Beni affet, çünkü ben Şeninim."

Namaz, Müslümana kutsal zaman alemine girildiğini hatırlatan ezanla ilan edilir; ezan, fiziksel mekanı kirlenmeden koruyan bir çit gibi, Müslümanı kutsal huzura götürür. Uygun bir elbise giyınek gerekir: erkekler için göbek ile diz arası, kadınlar için ise baş, yüz ve ayaklar hariç bütün vücut örtülmelidir; giyilen elbise güzel olmalıdır (Sure nı).

Abdest aldıktan sonra namaz, kutsal zamanı mühürleyen (ihrama bürünmenin kutsal mekanı mühürlemesi gibi) tekbiratü'l-ihram [ihram tekbirleri] denen Allahü ekber sözleriyle başlar. Artık kişi, kendini tamamıyla mutlak Melik'in huzurunda bulur ve dünyevi bir hükümdann huzurunda bulunan bir kimseden çok daha fazla korkuya kapılır. Namaza başladıktan sonra Müslümanın neyi tecrübe ettiğine ilişkin pek çok lasvir vardır: namaz, kişinin bütün varlığını Allah'a adaması şeklinde görülebilir ya da namaz, Cennet ile Cehennem arasında durup, Kıyamete şimdiden katıldığı hissini kişiye ilham edebilir; akıllan, tamamıyla namaza yoğunlaşmak yerine dünyevi işlerle meşgul olan kimseler sert bir biçimde uyarılmışlardır; çünkü "kalb hazır olmadan namaz asla olmaz" (AM no. 109).

Namaz (Arapça salat, Farsça ve Türkçe namaz) temiz olan herhangi bir yerde kı-lınabilir, fakat seccade kullanmak tercih edilir (nitekim dindar seyyahlar yanlannda küçük bir seccade taşırlar; hatta bazı yerlerde 60-120 cm boyutlarında tahta levhalar kullanılır).

Günlük beş vakit namazdan Kuranda söz edilmez, fakat Peygamber'in zamanında kılınmış olmalıdır. Menkıbeye göre namazlann sayısı Muhammed'in semavi yolculuğuyla bağlantılıdır: Allah, miraçta Müslümanlara ağır bir ibadet sorumluluğu yüklemiş, pek çok yalvarışın ardından bu ibadetin sayısı beşe indirilmiştir. Kuran günün başlangıç ve sonu ile öğleden sonraki namazlardan söz eder (Sure 11:114), ayrıca hâlâ dindarlar tarafından kılınmakla birlikte hiçbir zaman farz haline gelmeyen teheccüt, gece namazını tavsiye eder.

Bir insanın saldt'ı [namaz] bittiğinde tekabbelellah, "Allah kabul etsin" dileğinde bulunulur, çünkü namaz, yanıtlanması gereken bir arzuhalden oluşmaz; namaz daha çok kabul edilmesi gereken bir kurbandır. Her salat iki, üç ya da dört rekâttan oluşur, bu rekâtlar ise Kuran'daki birkaç surenin okunmasının yanı sıra kıyam etmek, rükuya gitmek ve secdeye varmak gibi bedensel hareketleri içerir. Beş vakit namazda toplam onyedi rekât vardır.Surelerin okunuşu ve bazı kalıplaşmış sözlerin söylenişi -daima Arapça okunur- kesinlikle doğru olmalıdır; bununla birlikte Müslüman menakıbnâmelerinde, Allah'a yakınlıkları herhangi bir insanın kavrayabileceğinden çok daha fazla olduğu halde, Arapça duaları düzgün bir biçimde telaffuz edemedikleri için insanlar tarafından hor görülen yabancı ya da ümmi velilerden söz edilir.51

Salat sırasında Kuran'dan görece uzun ya da kısa parçalar okumak kişiye bırakılmıştır; pek çok insan gönülden dinleyerek öğrendiği ilk sureler olan kısa sureleri tercih edecektir; fakat baien özellikle süfiler arasında bütün Kuran'ı bir iki rekdt'ta okuyan insanların bulunduğu duyulur. Böyle bir şey doğal olarak namazın kiıleler için tavsiye edilmeyen biçimde uzamasını gerektirir, oysa Peygamber'in de buyurduğu gibi, "En iyi namaz en kısa olanıdır."

Namaz evin sakin havasında veya çıldırtıcı trafik gürültüsünün ortasında ya da çölün veya ormanın ıssızlığında kılınabilir; ama cemaatle namaz kılmak daha fazla takdir edilir; çünkü İslam genellikle bireyi toplumun, ümmet'in bütünleyici bir parçası sayan bir dindir." Zengin fakir ayrımının kalmadığı (bazı dindarlar, gösteriş yapıyormuş gibi gözükmemek için ilk saflarda namaz kılmaktan çekinirler) müminlerin camideki eşitliği, Muhammed Ikbâl'i, cemaatle namaz kılmanın toplumsal işleviyle ilgili önemli bir konuşma yapmaya yöneltmiştir:

" Krş. Hujwiıi [Hucvln} (1911), Kashf a!-mahjüb'daki [Keşfti1 Mahcubl hikaye, s. 233-4.

52 Bir hadiste, "Cemaatle namaz kılmak, yalnız başına namaz kılmaktan yinniyedi kat daha fazla sevap kazandırır," denmektedir. Mukaddeş üçün üç katı olan yirnıi:Yedi özel bir öneme sahiptir.

Bütün gerçek namazlann ruhu, toplumsaldır. Münzevi insan bile, ıssız bir yerde Allah'ın dostluğunu bulmak ümidiyle toplumunu terk eder.... Topluluğun normal

insanın kavrayış gücünü artıran, heyecanını derinleştiren ve iradesini kendi özel dünyasında bilinmeyen bir noktaya kadar etkinleştiren psikolojik bir gerçektir....

Yine de biz, bedenin duruşunun zihnin tutumunu belirlemede gerçek bir etken olduğu şeklindeki önemli düşünceyi görmezlikten gelemeyiz. lslami ibadette belirli bir yönün seçilmesi, cemaatte duygu birliğini sağlama anlamına gelirken, namazın biçimi genel anlamda ibadet edenler arasındaki konum ve ırk üstünlüğü fikrini yok etmeye yöneldiği gibi, toplumsal eşitlik duygusunu yaratır ve teşvik eder. Şayet Güney Hindistan'ın mağrur aristokrat Brahmanı, dokunulmazlarla her gün omuz omuza durmak zorunda bırakılsaydı, özellikle hiçbir devirde r!Jrülrnemiş ne muhteşem bir manevi bir devrim gerçekleşirdi!..."53

Namaz, Islam Evi'nin önemli bir direğidir, nitekim bir hadiste şöyle buyrul-maktadır: "imanla inançsızlığı birbirinden namaz kılmamak ayırır:" Kendisi için la-salate leh, "onun namazı yoktur" ya da Farsça ve Türkçede beynamaz, "namaz kılmayan" denilen kişi gerçekte ümmete dahil değildir.

Salat, mümini günde beş kez yıkayan bir su akıntısına benzetilir, fakat bu şiirsel yorum bir tarafa, namazın (ideal anlamda) insanları temizlik ve dakiklik konusunda eğittiği görülebilir.

lkbiil'in kısaca söz ettiği gibi, namazda bedenin duruşu önemlidir, nitekim Ebu Haıs Ömer es-Sühreverdl'nin dediği gibi "Namaz, büt(nı organlarla birlikte kılınmalıdır. "54 Secde, her şeyi bırakmak, kendini dünyevi kaygılardan tamamen soyutlamak demektir; rüku, kendinden uzaklaşmak demektir, kıyam ise insanoğlunun şerefli duruşudur. Bu, insanoğlunun boyun eğişini ve Allah tarafından insan olmakla "şereflendirilen" (Sure 17:70) birisi olduğunu hissedişini ifade eder. Kıyam, insanoğlunun ruhsal yönlerinin bir ifadesi; secde, bizdeki dünyevi kısmın ifadesi; buna karşın rükll, ikisi arasındaki bir köprü şeklinde yorumlanabilir. Bazı insanlar, namaz hareketlerinde insanın bitki, hayvan ve insan alemlerine katılışını görebilmişlerdir. Secde, hayretler içinde kalmış, Allah'ın huzurunda -tıpkı gökyüzünün kendi tesbihinde eğildiği gibi- eğilen bir insanın tavrı olarak da anlaşılabilir. Kuran, Pey-gamber'e, ve'scud, v'akterib, "Secde et ve yakınlaş!" (Sure 96:19) diye emreder; buna göre secde, Allah'a en yakın duruştur. Bu nedenle sürekli namaz kılmanın neden olduğu alındaki koyu iz, gerçek müminin işareti kabul edilir.

53 lqbal (1930), The Reconstruction ofReligious Thought in Islam, bölüm 5, özellikle s. 93.

54 Suhrawardı (1978), <Awiirif(çev. R Gramlich), s. 266.

Duruş]ann çeşitliliği önemlidir; çünkü melekler sonsuza değin namazın yalnızca bir duruşuyla meşgul oldukları halde, insanlar yaradılişın farklı düzeylerine katılabilmektedir. Ayrıca namaz kılanlar ellerini kaldırdığında manevi akım, bütün bedeni ve ruhu doldurmak için o ellere akar.

Bazı dindar ruhlu insanlar salat hareketlerinin Arap harfleriyle yazılan Adem (;>I) ve Muhammed (..ı.:.) isimlerinde eda edildiğini görmüşlerdir; bu, namazın insanlar için temel bir işlevi olduğunu gösteren bir yorumdur. Müslümanlar, ayrıca namazdaki üç hareketi gençlik, olgunluk ve yaşlılıkla bağlantılandırarak açıklamışlardır.

Salat sözcüğü dilbigisel açıdan yanlış olsa bile vasele, "varmak, ulaşmak" sözcüğüyle bağlantılandınlmıştır, çünkü namaz kılan insan, Allah'ın huzuruna ulaşmayı ya da vecd içindeki süfilerin durumunda ise O'nunla birleşmeyi ümit eder. Öte yandan Ebu Hafs Ömer es-Sühreverdi salat sözcüğünü yanmak anlamındaki salı:i'yla birleştirir: Namaz kılan kişi müşahede ateşiyle doğrultulur ve arınır, artık Cehennem ateşi kendisine dokunamaz.

Her namazın rekat sayısı belirlenmiştir, fakat namaza belli sayıda rekat eklenebilir ya da ilave okuyuşlarla namaz uzatılabilir: Zorunlu olarak emredilmiş ibadetler anlamındaki farz namazlarını, yani feraiz'i serbest ibadetler anlamındaki nafileler izler. Geçerli bir namaz en azından iki rekat olmalıdır. iki rekatlık namaz ideal olarak her durumda tavsiye edilmiştir: evden çıkmadan önce; camiye girerken; yatmaya giderken; ay ya da güneş tutulması sırasında; ya da yeni bir elbise giyerken. Örneğin böyle bir durumda şöyle dua edilebilir:

Allah'ım! Sana hamd olsun ki, bu elbiseyi bana giydiren sensin. Senden, bu elbisenin hayırlı olmasını, bu elbise kimin için dikildiyse ona hayır nasip etmeni diliyorum; bu elbiseyi dikenin şerrinden Sana sığınıyorum. 55

Bu duanın sözcüklere dökülüşü başka pek çok duanın örneğidir: kişi, daima, Allah'tan ilişkide olduğu nesnede bulunabilecek herhangi bir kötülükten kendisini korumasını ister. Yağmur yağması için cemaat halinde özel dualar okunur.

Peygamber için beş vakit namaz, kendisini doğrudan Allah'ın huzunına götüren miraç sırasındaki tecrübenin bir tekranyçlı. Bu tecrübeyi arzuladığında, Habeşli müezzini Bilal'e şöyle seslenirdi: "Bilal! Bizi ezanla ferahlat!" (AM no. 48). Namazdaki zamandışılık zamanı Peygamber'e şunu söyletmiştir: li meallahi vaktun, "Benim, ne

ss C. E. Padwick (1960), Muslim Deviotions, s. 89.

ı89

gönderilmiş herhangi bir peygamberin ne de meleğin dahil olabildiği, Allah ile bir vaktim vardır ... " (AM no. lOO). İşte namazda, secde ettiklerinde bazı ruhlara ihsan edilen şey, bu vecd tecrübesidir.

Bir kez daha, bu tecrübenin en yetkin sözcüsü, bir şiirinde kalp atışı kadar hızlı, nefes aldırmayan ritimlerle şöyle söyleyen Mevlana'dır:

Akşam namazı vakti gelince, herkes ışığını yakar, sofrasını kurar; bende, gönlümde sevgilinin hayalini bulur, feıya.d ü figana başlanın!

Gözyaşlarımla abdest aldığımdan ötürü, namazın böyle ateştn olur!

Ezan sesi, mescidimin kapısına gelince, onu yakar yandırır!

Kıblemin yönü ne taraftadır ki, benim namazım kazaya kaldı! Sana da bana da daima kazada bir imtihan gelmededir!

Acaba Allah aşkıyla mest olanların namazı doğru mudur; sen söyle!

Zira, mest olan ne zamanı bilir ne de mekanı!

Acaba bu kıldığım ikinci rekat mıdır, yoksa dördüncü rekat mıdır?

Acaba hangi sureyi okudum? Çünkü heyecandan dilim tutulmuştur!

Hakkın kapısını nasıl çalayım? Zira bende ne el kaldı, ne de gönül! Ben, bende değilim; benim elimi de sen aldın, gönlümü del.. Allahım; bende hiç bir şey kalmadı! Hiç olmazsa sen, bana bir güven ver, bir eman ver!

(D no. 2831)

Namaz, tam olarak söylenecek olursa, hamdla başlar, çünkü hamd ederken insan kendisinden uzaklaşır ve bütün senanın ait olduğu Zat'a kalbini yöneltir. Nitekim bir Müslüman, insan yapımı bir nesneyi takdir ederken bile öncelikle sanatkan takdir etmek yerine Subhanallah, "Allah'a hamd olsun" demez mi? Çünkü bilir ki, insan sanatının gerçek kaynağı Allah'tır ve öncelikle O'na hamdetmek gerekir; aracılığıyla Allah'ın kendi fiilini gerçekleştirdiği araca ise ancak ikinci planda teşekkür edilebilir. Allah'a hamdetmenin sonucunda etik davranış gelişir; çünkü kişi, Tan-n'ya gerektiği gibi yaklaşmak isteyen kimselerin bulunduğu bir mertebeye ulaşmaya çalışmaktadır.

Fatiha Suresi Müslümanlar arasında, Hıristiyanlıktaki Rabbin Duası kadar, belki de daha fazla kullanılmaktadır; bu nedenle de Fatiha, çoğunlukla içerisinde birçok duanın okunduğu dinsel tören, kutlama ve toplantıların genel adı haline gelmiştir; ancak genellikle hazır bulunan insanların içlerinden okudukları Fatiha asıl merkez-

dir.56

Bu nedenle Kuran'ın ilk suresi olan Fatiha, el-Hamdu-lillahi, "Hamd Allah'a mahsustur" sözleriyle başlar ve böyle dua etmekle insan, asıl kaderi Allah'a hamdetmek olan insanlann saflanna katılır. Madenler, bitkiler ve hayvanlar, lisan-ı hal 'leriyle Allah'a hamdederler; bu, onların bizzat varlıklarıyla yaptıklan hamddir. Kuşkusuz Allah'a hamdi, midesindeki bütün yiyeceklerin Yaradan'a nasıl hamdettiklerini duyduğunu söyleyen Bahâ-i Veled gibi şaşırtıcı ayrıntılarla tasvir eden pek kimse yoktur:

Çok yemiştim, midemde bütün sulan ve ekmekleri gördüm. Allah bana şöyle ilham etti: "Bütün bu su, ekmek ve meyvelerin dilleri vardır ve sesler ve yalvarışlarla Bana hamd ederler. Demek oluyor ki, insanlar, hayvanlar ve periler, Bana övgü ve niyaz seslerine dönüşen gıdalardır. ..?

Baha-i Veled'in oğlu Mevlânâ Celâleddln-i Rüm1, daha sonra, meyve bahçesindeki ağaçların, deyim yerindeyse insanların Fatiha Suresinin ayetlerini okurken yaptıkları niyazı, yapraksız dalları, ardından da tatlı meyveleri aracılığıyla terennüm edişlerini insan diline çevirmiştir:

Kış mevsiminde bağların bahçelerin duası: "Allahım! Ancak sana ibadet ederiz" sözüdür! İlkbaharda ise; "Ancak senden yardım dileriz" niyazıdır!

"Allahım: ancak sana ibadet ederiz" demekle bir şey dilemeye, lütuf istemeye geldik; bizi, soğuk kış günlerinde, hazanlar içinde daha fazla bekletme! Artık, zevk ve neşe kapısını aç!

Onun: "Allahım, ancak senden yardım dileriz" deyişi ise meyvelerin çokluğundan, ağırlığından dalların kırılacak! Ey yardımı istenen, yardım eden Allahım: Sen beni koru, demek isteyişidir.

(D no. 2046)'

Dokuzuncu yüzyılda yaşamış Mısırlı süli Zünnün'un ilahi tarzındaki duaları, Müslüman düşünürlerin Ucaddi gorçekliği her şeyin diliyle, hatta "dilsizlik"le yapılan övgü için şeffaflaştırma konusundaki ilk girişimler arasındadır.

Fatilia'nın en başında ifade edilen liamd, genellikle tevhit, yani "Tanrı'nın Birliği-

56 Fatiha'nın özel kullanımları için bkz. W. A. Cuperus (1973), Al-Fatiha dans la pratique religieuse du Maroc.

S7 F. Meier (1990a), Baha-i Walad, s. 250.

* Şefik Can çevirisi yn.

nin kabulü" denilen şiir türünde Islam edebiyatının büyük ustaları tarafından şiire aktarılmıştır. Bu hamd, düşünebildikleri en seçkin sözcüklerle ifade edilmiştir: onlar, Allah'ın idrak edilemez hikmetini övüp, O'nun alemde yarattığı harikaları dile getirirler; bunun yanı sıra Allah'ın eşyayı bu kadar farklı bir biçimde yaratmasının nedenlerini düşünürler: neden zenciler siyah da Türkler beyazdır? Niçin vahşi kurt döktüğü kandan dolayı sorgulanmazken, insanlar itaatin ağır sorumluluklarını üstlenmek zorundadırlar? Niçin acılar var ve niçin yeryüzü hem yemyeşil hem de buz gibi beyaz görünür? Fakat şairler, her zaman, başladıkları gibi övgüyle bitirirler; Yaradan'ın hikmet'i hiçbir şüpheye yer vermeyecek kadar büyüktür. Her şeyde bir hikmet vardır; ve bu nedenle bir felakete maruz kaldıklarında ya da bir dostu kaybetmek veya hastalık gibi birtakım kötü olaylarla karşılaştıklarında Müslümanlara nasıl oldukları sorulduğunda, büyük olasılıkla şöyle yanıtlarlar: el-hamdu lillah ala külli hal, "Her durumda (veya: her şey için) Allah'a hamd olsun!"

Belli başlı Farsça, Türkçe ya da Urduca destanların başında bulunan tek ya da çift kafiyeli kasideler gibi mezmurlara benzer büyük şiirlerin büyüleyici seslerinde ilahi niteliği vardır: Peştu şair Rahman Baba'nın (ölm. ı707 sonrası) şiirlerini, Hintli kavval'lerin sevgi dolu şarkılarını ya da elhamdülillah gibi nakarat mısralarıyla Türkçe ilahileri hatırlamak yeterlidir.

Böyle şiirler çoğunlukla Fatiha örneğiyle uyumlu bir biçimde Allah'ın büyüklüğünün üçüncü tekil şahıs kipinde tasviriyle başlar ve ikinci şahıs zamiri "Sen’e döner. Fatiha Suresi, adeta insan yavaşça ibadetin gayesine yaklaşırcasına hamdla başlar ve ardından, "Sana ibadet ederiz ve Senden yardım dileriz" ayetiyle Allah'ın zatına döner. Şair, Allah'a, uygun İlahi isimlerle hitap etme konusunda dikkatli olacaktır: aşk destanına giriş yazarken Allah'ın cemal sıfatlarını belirten isimler seçilirken, kahramanlık hikayesinde ise Allah'ın celal sıfatları kullanılır. Deyim yerindeyse, dinsel şiirin büyük kısmı gerçekte Peygamberin La uh.sı aleyke sena'an, "Seni hakkıyla senadaü acizim" hadisinin özenli motifleri olarak görülebilir.

Namazın Müslüman dindarlığında özel bir yeri vardır; bunun biricik nedeni, namazın dinin beş direğinden biri olması değil, aynı zamanda namaz kılan kişinin Kuran ayetlerini okumasıdır; bunun anlamı, Müslümanın Allah'a bizzat O'nun sözleriyle hitap etmesi demektir: okuyan kişi ile duayı kabul eden Allah arasındaki bu yakın ilişki çok özel bir bağ kurar.

Insan, namazın sonunda melekleri ve insanları selamlamasının ardından dua, kişisel niyazlarını ve münacat, iç konuşmalarını dile getirebilir. Böyle dualar kuşkusuz herhangi bir zamanda da yapılabilir, fakat namazın ardından henüz bedenen

ve ruhen temizken duaların daha etkili oldukları kabul edilir.

Bu niyazların içeriği insanlann ihtiyaçları ölçüsünde çeşitlilik gösterir. lnsan herhangi bir dünyevi iyilik için, sağlık, endişelerden kurtulmak, haşan ve çocuk için ya da yeni ayı gördüğünde veya başka bir nedenle dua edebilir. Fakat bu somut insan dileklerinin yanı sıra, "Beni dindarlık elbisesiyle giydir'" duası gibi etik değerler için yapılan dualar da vardır. Peygamber'in ya Rabbi zidni ilmen, "Ya Rabbi ilmimi arttır" duası da insanlara ilham vermiştir; gerçekte her ikisi de Allah'ın ezeli irade ve hikmetine duyulan sevgi dolu bir güvenle aşılması gerekse bile, Cehennem korkusu kadar günahkarın bağışlanma ümidi ve Cennet özlemi de dile getirilmiştir.

Bunun yanı sıra Allah'a karşı isyankar feryatlar da görülebilir: Helmut Ritter, Attar'ın şiirlerinden mükemmel örnekler sunar. Şair, bu feryatları çoğunlukla akli dengesi bozuk insanların diliyle ifade eder, fakat bazen böyle feryatlar Anadolu'da bir "köy veli'sini dinlerken de görülebilir.^ Aynca İkbâlin bazı manzum duaları da Allah'ın amellerine karşı güçlü bir kırılganlığı ifade eder ve insanın yeryüzündeki hayatı kendi iradesine göre düzenleme iradesini vurgular.

Her zaman kabul edilen bir dua, başkalarına yapılan duadır ve yalnızca aile veya dostlar değil Allah'ın yarattığı herkes, hatta düşmanlar bile bu duaya dahildir; çünkü düşmanlar, Mevlana'nın Mesnevfdeki bir hikayesinde anlattığı gibi, dua eden insanın daha önceki kötü yolundan vazgeçip Allah'a dönmesine ve daha mutlu ve huzurlu bir hayata kavuşmasına yardımcı olabilir (M IV:56 vd.). İslam dünyasındaki birçok yazma kitabın sonunda ya kısa bir dua bulunur veya okuyucudan yazarı ve/ya metnin müstensihini duasına katması istenir. Aynı şekilde mezar taşlannda el-Jatiha ya da Türkiye'deki gibi ruhuna fatiha sözcükleri bulunur; bu, ölen kişinin ruhsal esenliği için bir Fatiha okunması gerektiğini gösterir; çünkü Kuran okumak kadar dualar da, ölmüş insanların ıssız mezarlarındaki durumlarını iyileştirmeye yardım eder.

Geleneğe göre serbest duanın yalın bir dille ve edebi süslemeler olmaksızın yapılması gerekir; fakat sonraki dönemlerde Arapların çok süslü ve uyaklı cümlelere dönük sevgisi iyice ortaya çıkmıştır. Bu nedenle birçok dua, Arapça ve -sonraki bir dönemde- Farsça veya Türkçe yüksek nesrin başyapıtı olmuştur." Bu bağlamda gü-

s8 H. Ritter (1952), " 'Muslim Mystics' Strife with God.'

59 Bazı Müslüman dua derlemelerinin çevirileri mevcuttur; bunların arasında şunlar sayılabilir: Abdul Hamid Farid (1959), Prayers of Muhanınıad; Zayn al 'Abidin 'Ali ibn al-}:l.usayn (1988), Al-şabifet al-hamilat as-sagadiyya. The Psalnıs of Islanı, çev. William C. Chittick; Kenneth ıg3

nümüzde mükemmel bir Ingilizce çevirisi bulunan Sahfetü's-Seccadiyye'de İmam Zeyne'l-Abidin'e atfedilen duaları anmak yeterlidir. Gazalinin lhya-ı ulumi'd-din'i, Peygamberden, ashabı ve ailesinden, İslamın ilk yüzyıllarındaki tanınmış dindarlardan ve ümmetin velilerinden aktarılmış geniş bir dua hazinesi içermektedir; böyle bir duanın, dua-yi me'süre'nin° (Hıristiyan dua sözlerine klasik dua kalıplarına benzer bir biçimde) özellikle etkili olacağı kabul edilir. Abdullah-i Ensarl'nin (ölm. 1089) arasına dua mısralarının serpiştirildiği Mündcdt'ı, kısa, uyaklı Farsça duaların İran dünyasındaki ilk örneğini oluşturur; ve yüzyıllar boyunca Delhili Mir Derd (ölm. 1785) gibi süfi şeyhlerince yapılan tasavvufi dualar ya da bazı tarikatlann geleneğinde kullanılan uzun niyaz zincirleri, insan kalbinin bitmek tükenmek bilmeyen özleminin nefis örnekleridir.60                                  •

Bu gibi geleneklerdeki kalıplardan birisi, vahyin içine aktığı kap olarak bir kutsiyete sahip olan alfabenin harfleriyle dua etmektir (bkz. s. 202). Böylece, örneğin bi zel-i zatike, "Zatının z'siy!e" ya da "Tanrının doğruluğunun, sıdk'ının s'siyle" gibi Allah'a yakaran "alfabetik" dua zincirleri görülebilir.''

Ayrıca kısmen sonraki dönemlerde, bi-hakkı Muhammed, "Muhammed'in hakkı için" ya da bi-şerefi Muhammed, "Muhammed'in şerefi için" diye biten dua kalıpları da görülür. Peygamber'in adı adeta duanın kabulü için bir güvence olur. ibn Teymi-ye bu kalıba karşı çıkmıştır; ona göre bir insanın bunun yerine, duasına Peygam-ber'e salavat kalıbıyla başlayıp bitirmesi gerekir. Aynca Kuran'la ilgili dualar da görülür: "Kuran'ın hakkı için ... senden şunu dilerim....”

Dua sırasında sanki rahmetin akışını çekmek için avuçlar gökyüzünü gösterir bir biçimde eller açılır (ya da daha basit bir yorumla, Allah'ın, yalvaran bir kulunun açık ellerine bir şey koymamaktan üzüntü duyacağı düşünülür).Bu yüzden şairler, çınar ağaçlarının yapraklannı Allah'ın rahmetini dilemek için açılmış eller

Cragg (1972), Alive to God; a.gy. (1955), "Pilgrimage Prayers;" a.g.y. (1957), "Ramadan Prayers;" A. Schimmel (1978b), Denn Dein ist das Reich, genişletilmiş baskısı Dein Wille geschehe (1992); Al-Ghazali (1992), Invocations and Supplications: Kitab a1-adhhar wa1-da^r wat. .., çev. ... Kojiro Nakamura; Al Gazzali (1990), Temps et prières. Prières et invocations. Extraits de l'lhyit.> ^rulaın al-Din, çev. P. Cuperly; cAbdullah Anşari (1978), Munajat: Intiınate Conversations, çev. Wheeler M. Thackstonjr.

Q Dua-yi me'sure veya ed'iye-i ıne'süre: Hadislerde geçen dualar, Hz. Muhammed'den, sahabesinden naklolunan etkili dualar -yn.

60 A. Schimmel (1976b), "Dard and the "Problem of Prayer."

⁶¹ Krtss ve Kriss Heinrich (1962), Volhsglaube irn İslam, c. 2, s. 92.

gibi görürler.

Fakat dünyadaki bütün insanlar gibi Müslümanlar da, şu sorundan son derece rahatsız olmuşlardır: dua gerçekten de işitilip yanıtlanabilir mi ve Allah niçin bütün yalvarışlarımıza yanıt vermez? Allah'a mutlak teslimiyet ve tevekkül kavramı üzerinde ısrarla duran bazı radikal süfiler, her şeyin ezelde takdir edilmiş olmasından dolayı, duanın hiçbir yararı olmadığı görüşünü dile getirmişlerdir. Bir itaat eylemi olarak yalnızca narnmaz kılınabilir.’' Bununla birlikte pek çok Müslüman, Ku-ran'ın vaadinden kuşku duyan bu gibi insanlara, "Bana dua edin, Ben de duanızı kabul edeyim" (Sure 40:60) ya da "Ben, kuşkusuz çok yakınım, dua eden bana dua ettiği zaman duasına karşılık veririm" (Sure 2:186) ayetlerini hatırlatmışlardır.

Şahıs olarak bir Tanrı, gözeten ve bilen bir Rab olarak Allah kavramı, kendisiyle mahlukatı arasındaki bir diyalogu zorunlu kılmıştır; bu diyalog doğal olarak O'nun tarafından başlatılmıştır. Bir hadis, "Allah, bir kişiyi affetmeyi murat etmeden onun ağzının af dilemek için açılmasına izin vermez" dediğine göre dua, yalnızca caiz değil, aynı zamanda gerekli bir davranıştır. Dua ve keder, birbirine karşı kalkan ve ok gibi iş görür ve geleneksel bir darbı meselde denildiği gibi, kişinin kalkan taşımaması savaşın koşulu değildir.

Ancak birçok duanın kabul edilmeyişi sorunu hala karşımızda durmaktadır, Bu konuyla ilgili olarak Kuşeyrl ve başka yazarlar, Allah'ın tıpkı bizim kafesteki kuşların sesini dinlemekten zevk almamız gibi, kendisine yalvaran insanların seslerini dinlemekten hoşlandığını dile getiren bir hadis rivayet ederler; işte bu, Allah'ın kendisine yakaran insanların dileklerini derhal yerine getirmeyip, tatlı seslerinden biraz daha zevk almak için onları sıkıntıda tutmasının nedenidir ... (AM no. 730). Bu, yüksek ilahiyatçı akıl yürütmeye uyınayan, kesinlikle son derece insanbiçimci bir açıklamadır. Fakat dua, çoğunlukla ilahiyatçı tasvirlerden uzak durduğu ve açıkça kendisine ait bir yerçekimi yasası olduğu için, "serbest" denilen dualar için geliştirilmiş birçok kural ve düzenlemenin varlığına rağmen müminlerin Allah'ın samimi her duayı kabul ettiğine inanmalarına şaşırılmamalıdır; hatta Mevlana'nın dediği gibi, Allah adet gören kadının (ki kirliliği nedeniyle ne Kuran'a dokunmalı ne de okumalıdır) yaptığı duayı bile kabul eder. Rümî buna Musa ve çoban hikayesi

Gı Christian W. Troll (1978), Sir Sayyid Ahmad Khan, a re-interpretatioıı oflslamic theology. Yazara göre, başka ibadetler gibi kişisel dualar da Allah'ın hoşuna gider; fakat o, zorunlu olarak kulun dileğine karşılık vermez. Sör Seyyid, burada Mu'tezilenin; Allah, kendisine ibadet edilmesini istediği için kullarına dua etmelerini söyler, fikrine yakın durmaktadır.

bağlamında dikkat çeker; şu anlaşılır ki, katı ve mağrur peygamberin azarladığı basit bir Allah aşığı neredeyse Musa'dan daha üstün bir seviyeye ulaşmıştır. Duanın gerçek amacı, lkbal'in Urduca nefis bir şiirde söylediği gibi, kişinin isteğinin kabul edilmesinden çok, bu insanın iradesinin Allah'ın iradesiyle birleşmek üzere değişmesidir; o zaman tlahi irade, kişi kendi alınyazısıyla uyumlu hale gelinceye kadar insan ruhunun her yanına sirayet eder, onu doldurur ve dönüştürür.63

Serbest dua namazın sonunda yapılabileceği gibi, salat bittikten sonra oturup ya Allah'ın herhangi bir ismini ya da mürşidin verdiği bir virdi tekrarlayarak tespih çeken dindar insanlar sıklıkla görülebilir. Dinsel açıdan temiz sayılan bir malzemeden yapılan ve otuzüç ya da doksandokuz taneli bir dizi olan tespih (sözcük anlamı, subhanal!ah gibi övgü sözlerinin söylenmesi) ya da subha denilen şey muhtemelen dokuzuncu yüzyılda Hindistan'dan merkezi lslam bölgelerine girmiştir^ fakat zikir, "anma" ya da "yad etr:ne" adeti Peygamber zamanına kadar gider. Kuran -içinde zekere, "hatırlamak" fiil kökünün defalarca yer aldığı- "Namazdan sonra Allah'ı zikretmekten..." (Sure 4:103) söz edip, "Kalpler ancak Allah'ı anmakla huzur bulur" (Sure ıp8) diye taahhütte bulunmamış mıdır?

Bu "anma," başlangıçta yalnızca Allah'ı, O'nun rahmet ve nimetlerini düşünmek (zikir) anlamına gelirken (bir müminin sürekli yapması gereken bir iş), oldukça erken bir dönemde, belli evradın binlerce kez tekrarlandığı tam bir tefekkür sistemine dönüşmüştür.65 Allah ismi belki de böyle amaçlar için kullanılan ilk virddi, çünkü her şeyden önce Kuran, müminlere "Allah'ı anma"yı hatırlatmıştır. Bunun yanı sıra tövbe, istigfar ya da subhanallah veya elhamdülillah tespihleri pek çok kez tekrarlanmıştır ve kelime-i şahadet ya da en azından olumsuzluk edatı la. ile istisna edatı illa arasında yer alan ilk kısmı [la ilahe illellah], uzun tefekkürlerin ideal aracıydı; üstelik kelime-i şahadetin bu ilk bölümü nefes alıp vermekle kolayca bağdaştırı-

63 lqbâl (1937), Zarb-i Katim, s. 167.

64 Namaz tespihlerinin tarihi için bkz. W. Kirfel (1949), Der Rosenhranz; Helga Venzlaff (1975), Der islaınische Rosenkranz. M. S. Belguedj (1969), "le chapelet Islamique et ses aspects nord africains," Kriss ve Kriss Heinrich'in (1960, 1962) yaptıkları gibi, tespih, belirli bir biçimde sürekli olarak esma i hüsnanın veya tesbihatın tekrarlanmasıyla takdis edildiğinden ve böylelikle bir şifa verme gücüne ve özel bir berekete sahip olduğuna inanıldığından söz eder.

65 Zikir hakkında bkz. 1. Gardet (1972-3), "La mention du Noın divin, dhihr, dans h mystique musulmane." Tasavvuf üzerine pek çok çalışma çeşitli zikir tarzlarıyla ilgili betimlemeler içermektedir; kaymaklar için bkz. A. Schirnmel (1975a), Mystical Dimensions of Islanı, s. 167-78 [Islanıın Mistik Boyutları, 170 181].

labilir: "Tanrı'nın ne olmadığına" işaret etmek için la ilahe, "hiçbir ilah yoktur"un nefes verirken, nefes alırken ise illallah, "yalnızca Allah vardır"ın söylenmesi, her şeyin her şeyi kuşatan llahi Varlığa döndüğünü gösterir.

Süfiler, tefekkür eden kişinin yanlış bir isim kullanıp da etkilenmemesi için doksandokuz llahi ismin her birinin işleyişini anlamak için birtakım psikolojik sistemler geliştirmişlerdir. Zikir sesli ya da sessiz yapılabilir; sesli zikir genellikle tarikat kardeşlerinin toplantılannda yapılır ve başka her ses yavaşça kaybolduktan sonra Allah isminin son h'sinin tekrarında sona erer; bu son aşama derin bir iç çekişi andırır. Sessiz zikir ise tefekkür içindeki kişinin, h [ •J harfinin yani, deyim yerindeyse erişilmesi düşünülen en büyük yakınlığın aydınlık halkasıyla kuşatılana kadar Allah kelimesinin harflerinde seyahat olarak tanımlanmıştır.6⁶

Zikir bütün bedene ve ruha nüfuz etmelidir;67 süfiler bedendeki manevi güç merkezlerini yavaşça açmanın gelişmiş yöntemlerini öğrenmişlerdir; bunlar beş veya yedi nurani nokta, letdif'tir. Bu teknikler, oturuştaki uygun hareketler veya tavır ve doğru nefes alıp vermek, müridin kalbinin nasıl terbiye edileceğini en iyi bilen bir şeyhten öğrenilmelidir. Çünkü zikir daima kalp aynasını terbiye etmenin bir aracı olarak kabul edilmiştir; bu kalp kolaylıkla dünyevi kaygıların ve düşüncelerin tozuyla örtülebilir; halbuki sürekli zikir bu tozu ortadan kaldırır ve kalbi temizler, böylece kalb llahi ışığı idrak edebilir ve llahi güzelliği yansıtabilir. Basit bir zikrin bile bütün varlığa nasıl nüfuz ettiğini bir Pakistan evinde gayet net bir biçimde gözlemledim: bir felcin ardından yaşlı bir anne konuşamaz duruma gelmişti, fakat saatlerce Allah sözcüğünü tekrarlıyordu; belki de teneffüs ediyordu demeliyim.

Zikir sırasında bedenin belirli duruşlarının olması gerekir. Kişi çoğunlukla başını dizlerinin üzerine koyar; dizler, Ebu Hafs Ömer es-Sühreverdi'nin de belirttiği gibi, "tefekkür eden insanın Tür Dağı"dır, bu dağda insan, tıpkı Musa'nın yaptığı gibi, llahi ışığın tecellisiyle karşılaşır." Bu düşüncenin ne kadar yaygın olduğu, Şah Abdüllatifin harika Sindhi Risiilö'sundan anlaşılır. Aşağı lndus Vadisi'nde yaşa-

66 Kalbin Allah sözcüğünün harfleri boyunca yaptığı seyahatinin betimlemesi, 'Andalib (1891), Nala-i 'Andalib'de, c. 1, s. 270 isimli eserde verilmiştir.

• 67 F. Meier (1963), "Qu.Sairis Tartib as-sulüh," zikrin nasıl bütün varlığa nıifuz ettiğinin elkileyici bir betimlemesidir. Halvette zikir tecrübesinin modem bir betimlemesi için bkz. Michaela Özelsel (1993), Vierzig Tage. Erfahrungen aus eiııer Sufi Klausur.

• 68 Suhrawardl (1978), 'Awarif (çev. R Gramlkh), s. 125; Shah 'Abdul Latif (1958), Risalo, "Sur Ramakali" V, mısra 1, 2.

mış olan bu onsekizinci yüzyıl süfi şairi, eserinde, kendisine göre Allah'ın gerçek aşıkları demek olan gerçek Yogilerin dizlerini, tecellinin gerçekleştiği Tür Dağı'na benzetir.

Müslümanların inanışına göre dua, Allah'ın çağrısına verilmiş bir yanıttır. Batılı okuyucular, Mevlânâ'nın herhangi bir yanıt alamadığı için dua etmeyi bırakan bir adamın hikayesini çok iyi bilirler; fakat daha sonra Allah tarafından bu adama, kendisinin her "Ya Rab!" deyişinde Allah cihetinden 100 kez, "lebbeyk" [buyur] diye karşılık verildiği öğretilmiştir (M 111:189 vd). llk olarak 1821'de Alman ilahiyatçı F. D. A. Tholuck69 tarafından Latinceye çevrilen bu hikaye, Nathan Söderblom ve Tho-luck'un eserlerini inceleyenlerin lslamın da pekâlâ oratio infusa, yani lütfedilen dua kavramını kabul ettiğini anlamalarında yardımcı olmuştur; fakat lslam edebiyatında Mevlânâ'dan önce bu fikirden haberdar olanlar varsa da sayısı azdı. Duanın Allah tarafından başlatıldığına ilişkin birtakım hadisler vardır; Hallac (ki şöyle demiştir: “Ben sana sesleniyorum, yok, Sen bana sesleniyorsun") ve ondan kısa bir süre sonra da Nifferi (ölm. 965) gibi süfiler bu fikri çok sık kullanmışlardır. Mevlânâ'nın Mes-nevi'sinde, ilahi bir hediye olarak duanın sırrına işaret eden yalnızca o meşhur hikâye değildir, aynca şair şu mısraı defalarca tekrarlar:                          .

Allahım! Yaptığım bu dua da senin ihsanın, senin bağışındır. Bunu da bize sen öğrettin, yoksa bu külhan gibi olan çöplükte, bu tende ne diye gül bahçesi yeşersin, yetişsin. (M ll:245of^Q

Mevlânâ, lslamın içinde ve dışındaki bütün mistikler gibi, duanın sözcüklerle sınırlı olmadığının farkındaydı. O, yukarıda söz ettiğimiz, "Benim Allah ile bir vaktim vardır" hadisini açıklarken, namazın (buna serbest dua ve zikir de eklenebilir) yalnızca zahiri bir biçim olduğu ve ruhunun ise daha çok ,"içe yönelmek ve bilinci yitirmek" olduğu gerçeğine işaret eder. Bu durumdayken bütün zahiri biçimler •

dışanda bırakılır ve artık hiçbir mekân kalmaz. Öyle ki, salt ruhtan ibaret olan Cebrail bile.

Yalnızca sessizlik vardır; kutsal sessizlik, Mevlânâ'nın dediği gibi, namazın gerçek sonudur.

Sessiz ol ve sessizlik yoluyla hiçliğe doğru git,

69 F. D. A. Tholuck (1821), Ssuflsmus theosophiapersarumpantheistica, s. 12.

0 Şefik Can çevirisi. Gölpınarlı çevirisi ise şöyle: "Bu dua da senin bağışın, bunu da sen öğrettin bize; yoksa külhanda ne diye gül bahçesi bitsin." (11:2453)

Ve bir hiç haline geldiğinde ise salt hamd ve şükür olacaksın.

Çünkü sessizlik dinsel tecrübenin çok büyük bir parçasıdır ve söz gibi farklı ton ve çeşitleri vardır. !sim ve evradın zikredilmemesi gerektiği anlamına gelen "kutsal sessizlik" vardır: ne gerçek zikir'le meşgul olan kişi yakardığının ismini ifşa eder ne de sülükunu tamamlamamış kişinin, sessiz tefekkürün yapıldığı lsmaili Ce-maathanesine girmesine izin verilir. Hatta tapımda kutsal ya da yabancı bir dilin kullanılması bile belirli bir biçimde sessizliktir: insan bir şeyin, ilahinin normal bir gözlemcinin anlamadığı ses Ve sözcüklerle konuştuğunu hisseder.

Genellikle sessizlik mehabetten doğar: Güçlü bir kralın huzurunda fakir uşak, konuşmaya cesaret edemez. Sessiz zikirde isimlerin ya da evradın tekrarlanması tamamen içselleştirilmiştir ve hiçbir işaret ya da sözcük yoktur; özellikle Nakşiben-dilerin vurguladığı gibi gerçek ibadet halvet der encümen, "kalabalık içindeki yalruz-lık"tır; bu, dünyevi bir görevi yerine getirirken kalbin sürekli Allah'ı anmasıdır; Farsça bir deyimde ifade edildiği gibi dest be-kiir dil be-yar, "El işte gönül yarin [Hakkın] yanında"dır. Kuran, kendilerini ne ticaretin ne de çalışmanın Rablerini hatırlamaktan alıkoymadığı (Sure 24:37) ve fi salatin daimün, "sürekli [aksatmadan] namaz kılan (Sure 70:22-23) bu kişileri övmüştür.

Bu bağlamda "az yemek, az uyumak, az konuşmak" (kıllet-i taam, kıllet-i menilm, kıllet-i kelam) şeklindeki eski üçlü kuralın son kısmında ima edilen zahidane sessizlik de akla gelebilir; bu kural, bazı süfilerde neredeyse tam bir sessizliğe yol açmıştır. Türkiye'de sessizlik, tıpkı Zekeıiya sofrası'nda olduğu gibi, bazı adakların yerine getirilmesinin bir parçasıdır.

Mevlânâ'nın daha önce aktardığımız mısralarında görüldüğü gibi, sessiz duadan söz edildiğinde onun yaklaşımı tarif olunamazın sözcüklerle yakalanamayacağı duygusundan kaynaklanır. Bu nedenle Mevlânâ'nın şiirlerinin birçoğu Hamaş, "Sessiz ol! Sakin ol!" çağrısıyla sona erer, çünkü o, ilahi Sevgili ile olan sevgi dolu deruni konuşmanın sımnı ifade edemezdi. Bunu yapabilmek için "dilsizliğin dilini" öğrenmek gerekir.

Bununla birlikte sessizliğin merkezi konumundan ve zorunluluğundan bu kadar haberdar olan mistiklerin, düşüncelerini dile getirme gücüne sahip olmadıklarını açıklamak için sözcüklerle tıka basa dolu kitap ve dualar yazmış olmaları, birçok dinsel gelenekte ve hiç kuşkusuz lslamiyette görülen bir paradokstur. Onlar, bir in-

70 Bu sorun için bkz. G. Mensching (1926), Das heilige Schweigen. sanın tecrübesi hakkında konuşmasının, aslında bu tecrübeye yapılmış bir ihanet olduğunu biliyorlardı; çünkü Zünnün'un da dediği gibi, hür insanların (Allah'ın gerçek erleri) kalpleri sırların kabirleridir, kulüba'l-ahrâr kubüru'l-esrar. Tann'yla yakınlığın en yüksek noktalarına ulaşanlar ifade kapılarını sıkıca kapatırlar. Hallac, sevgi birleşmesiyle ilgili ifşaus-sır, "sırrı açıklama" günahına yeltendiği için idam edilmedi mi? Bu durum en azından sonraki kuşakların Hallac'ın darağacındaki ölümünü yorumlayışlarıyla sessizliğin önemine işaret eder.

Bu noktada onlar, Batı geleneğindeki kökleri, yüzyıllar boyu Hıristiyan ve lslam mistisizmini etkilemiş olan Dionysios Sahte-Areiopagitesçi teolojiye kadar giden olumsuz teolojinin,⁴⁸ teolojik sessizliğin temsilcileriyle aynı noktada birleşirler.

Mistik -sözcüklerle alabildiğine oynayan birisi olarak tecrübesini birçok paradoksla ifadeye çalışsa bile- yine de süküt etmek zorundadır, çünkü o, İlahi Der-ya'nın, deus absconditus'un ulaşılamaz derinliğine ulaşmaya çalışmaktadır; ayrıca mistik, rüyalarını anlatma gücüne sahip olmayan bir dilsiz misali konuşamaz. Bununla birlikte Peygamber bununla birlikte konuşmak zorundadır, konuşmalıdır ve deus revelatus'u [İlahi vahiy] vazetmelidir. Bu vahiy lslamiyette İlahi Kelam'ın görünür hale geldiği kutsal kitap aracılığıyla vuku bulur."

KUTSAL KiTAP72

lslamın merkezi Kuran'dır. Kuran'm sedası, daha önce ifade edildiği gibi, Müslümanların yaşadığı mekanı belirler ve Kuran yazılı nüshalarına son derece saygı gösterilir. Başka hiçbir dinde Kitap, lslamdakinden daha büyük bir önem kazanmamıştır. En önemlisi lslam ehl-i kitap, vahyedilmiş bir Kitaba sahip olanlar ile olmayanları ayırt eden ilk dindir. Harry Wolfson'un yerinde ifadesini kullanırsak, Müs-lümanlar için Kuran, Hıristiyan inancındaki "Tecessüt eden Kelam"ın karşılığı olan verbum visibile, "Görünen Kelam"dır.

Bununla birlikte yazılan ve yüzyıllar boyunca sayısız defa okunan yalnızca Kuran değildir; çok eskiden beri yazma işinin kendisi kutsal kabul edilmiştir. Anlaşıldığı kadarıyla harflerin özel bir gücü vardı; aynca eski uygarlıklarda yazı yazma sanatıyla uğraşmasına izin verilen ve bu sanatı icra eden yazıcılar kendi aralarında bir sınıf oluşturmuşlardı; onlar, kutsal ve gizli hikmetin muhafızlanydılar.

Harflerin esrarı pek çok Müslüman düşünüre ilham vermiştir, bu düşünürlerin çoğunluğu aşağıdaki ifadelerin sahibi Şia'nın alımcı imamı Caferü's-Sadık'la aynı fikirdeydi:

llk planda, Allah'ra bir düşünce, bir niyet, bir irade kabardı. Bu düşüncenin, bu niyetin ve bu iradenin nesnesi harflerdi. Allah onlardan bütün şeylerin kuralını, algılanabilir her şeyin kanıtını, zor olan her şeyin ölçütünü yaratmıştır. Bu harller sayesinde her şey bilinebilir. 73

lbn Sina'ya bile harflerle bağlantılı bir eser olan Risale-i Neyrtlziyye mal edilir. Mistik düşünürler ve şairler, harflere işaret etmekten ya da harflerle olaylar arasında, harflerin biçimleri ile insan biçimleri arasında şaşırtıcı ilişkiler icat etmekten hiçbir zaman geri durmamışlar, hatta lbnü'l-Arabl'nin meşhur bir beytinde olduğu gibi insanları ortaya çıkmayı bekleyen "yüce harfler" olarak görmüşlerdir.

insanın kalbi Allah'm iki parmağı arasındadır anlamındaki hadis, şiirsel bir biçimde insan kalbinin, Allah'ın elinde tuttuğu ve uçsuz bucaksız yaradılış levhasına

gereken her şeyi yazdıgı bir kaleme benzediği şeklinde yorumlanmıştır. İnsanın bir kalem ya da başhattat tarafından yazılmış harfler şeklinde tasavvur edilmesi lslam şiir sanatında yaygındır, nitekim Mevlânâ şöyle demektedir:

Gönlüm, bir sevgilinin elindeki kaleme döndü; bu gece z harfini yazıyor, yannsa r harfini yazacak^ ,

O, kalemi rik'a, nesih ve daha başka yazılar yazmak için yontar; kalem ise ben de kimim ki der, ancak sana teslim olmuşum

Gah kalemin yüzünü karartır, gah onu saçına sürer, gah başaşağı tutar onu, gah onunla bir iş görür.

(D no. 2530)®

Mevlânâ'dan yedi yüzyıl sonra Delhili Gâlib (ölm. ı86g), kendilerini böyle tuhaf biçimlerde yazan Allah'a karşı isyan eden harflerin bu haykırışını, Urdu şiir sanatına kazandırmıştır: giydikleri kâğıt gömlek (yani kâğıt üzerine yazılmaları gerçeği), onların llahi Kalem'in faaliyetlerinden mutsuz ve şikayetçi olduklarını gösterir. Fakat aynı şair, ölüm düşüncesi karşısında da hayıflanmıştır; her şeyden önce ölüm, zaman levhasında kolayca tekrarlanabilen bir harf değildir™

Kuran'm yazıldığı Arap alfabesi, ilkin, a, b, c, d, h, v, z şeklindeki eski Semitik alfabe sıralamasını izlemiştir ve bu sıralama, bir harfin sayısal değeriyle bağlantılı durumlarda ebced denilen harf dizisinde hâlâ kullanılır. Bu sistem elif = ı ile başlayıp, y = 10'a kadar tek rakamlı sayları, k [kaj] = loo'e kadar onlu sayılan ve ğ [gayn] = 1000'e kadar yüzlü sayıları sayar, böylece bütün ondalık sistem alfabenin yirmisekiz harfiyle karşılanır ve artık önemli olayların tarihlerini veren kehanette bulunmak ya da tarih düşürmeler için kullanılabilir. Bu tarihler, bir prensin doğumundan din âlimlerinin (çünkü Kuran'dan aktarılan ayetler genellikle sayısal değerleriyle uygun tarihler sunmuştur) ya da siyasetçilerin ölümlerine değin uzanır; ölümler için yapılan tarih düşürmeler daha az övücü cümlelerden oluşur.

Kısas-ı Enbiya, önceki peygamberlere kadar uzanan ebced harflerinin derin anlamları hakkında farklı hikâyeler sunar; en manevi açıklama Isa'ya atfedilir, ona göre her bir harf Allah'ın özelliklerinden birine işaret eder: a [elif] = Allah; b [be] = Bahaullah, "Allah'ın izzeti;" c [cim] = celdlullah, "Allah'ın azameti ve gücü;" d [dal] = dinuIlah, "Allah'ım dini;" h [he] = hıive Allah, "O Allah'tır'^ vs.... Buna karşın Ismai-li kozmolojide elif, natık; be, vasf ve te ise Imam'ı simgeler.

Pek çok surenin başında gelen ve anlamlan açık olmayan harf-i mukattaa'ya çok önemli bir rol atfedilmiştir. Böylelikle pek çok esrarengiz özellik onlara isnat edilmiştir, bu harfler, aynca TH, Taha (Sure 20:1) ya da YS, Yasin (Sure 36:1) gibi Peygamberin özel isimlerine işaret eden harfler ya da daha başka gizli kısaltmalar olarak görülmüştür; böylece HM, Hd-Mfm yedi büklümüyle bazen habfbf Muhammed, "Sevgilim Muhammed" olarak okunmuştur.

Bu tek başlarına duran harfler dinsel-büyüsel bağlamlarda da sıklıkla kullanılmıştır ve Kuran'ın ilk suresinde bulunmayan sevâkıtü'l-Jatiha, yani yedi harfle birlikte bu harfler, kan taşına veya akik taşına oyulmuş tılsımlarda bulunabiliri Ayrıca bu harfler, bir dizi Kuran ayeti ve/ya sayıyla birlikte, içine konan sulan şifa verici kılmak için metal kaplara yazılır. Böylece hasta, tıpkı Dekken'de, Besmelenin harflerini yalayıp yuttuğu farzedilen (bkz. s. 147) Besmele ha dulhan, "Besmele'nin damadı" gibi, "harflerin gücü"nü içebilir. Muska ve tılsımlarda, çoğunlukla Kuran'ın son iki suresi ]Felak ve Nas], insanın çeşitli kötülüklerden (Allah'a) sığındığı" mua-vezeteyn sureleri kullanılır. Başka bir koruyucu sözcük ise duvarlarda, giriş kapılarında ya da pek çok tılsımlı eşyada görülen ve bilindiği kadarıyla anlamsız bir sözcük olan bedüh sözcüğüdür; Gazali bile doğum gibi belli durumlarda bedüh sözcüğünün önemini vurgulamıştır,-" Bedüh [b'duh], çok sık kullanılan bir vefkin köşelerini oluşturan dört rakama (b =2, d =4, u =6, h = 8) karşılık gelir (merkezine beş yerleştirilmiştir ve her yönde toplamı onbeştir).

Kelime-i şahadet'in de kutsal gücü vardır. Bu nedenle sözcükleri çoğunlukla sanduka örtülerine nakşedilir ya da türbelere işlenir, bu durumda ölünün kabirde sorgu melekleri Münker ve Nekir'in sorularını yanıtlamada hiç zorluk çekmeyeceği ümit edilir. Kuran ayetleri ya da kutsal harfler, bütün bir elbiseyi süslemek için kullanıldığında, onu giyen kahramanın savaş meydanından selamet ve zaferle döneceği ümit edilir. Günümüzde ise araba ve pencereler için besmele, Ayete'l-Kürsi (Sure 2:255) ya da kem gözlere karşı okunan Maşallah, "Allah ne dilerse" gibi en etkili takdis sözlerinin yer aldığı çıkartmalar bulunur. Bu ayetler ve sözler levhalarda da kullanılır, genellikle akik olmak üzere farklı malzemeler üzerine işlenir, çinilere kazınır ve sonsuz çeşitlilikteki hat desenleriyle binlerce kartpostala basılır. Bu durum garip sürprizlere neden olabilir; nitekim bir Amerikan firması, süslü bir dizayna sahip tişörtler önerdiğinde, Müslümanların aklına hemen kelime-i şahadet'in bir parçası veya Allah sözcüğü gelir. (Ortaçağ Avrupa'sında Kufi hartlerle yazılan Arapça dinsel sözlerin kumaşları, hatta Bakire Meryem'in halesini süslemede kullanıldığını hatırlatalım.)"

Evlerde ve bazen de camilerde, Peygamber'in asil bedensel ve ruhsal niteliklerinin en eski kaynaklarda anlatıldığı şekliyle tasviri anlamına gelen hilye-i şerif görülebilir; bu Arapça metin genellikle onyedinci yüzyıldan kalma meşhur bir Türk işi modeli örnek alarak nefis bir hatla yazılmıştır ve Müslüman için resminin yapılması yasaklanmış olan Peygamber'in gerçek bir resmi işlevini görür.

Bengalliler gibi Arap alfabesinden farklı bir yazıyı kullananlar için Arap harflerinin görünüşünün bir kutsallık duygusu taşıdığı anlaşılmaktadır; Josef Horovitz, yirminci yüzyılın başında, Bengalli köylülerin üzerinde Arapça yazılar bulunan taşları dindarca bir tavırla kutsadıklarını gözlemiştir, daha sonra da aynı insanların, Üzerlerinde Arapça yazılar bulunan kibrit kutularını, belki kutsal bir ad ya da sözcüğe saygısızlık olur diye dikkatli bir biçimde sakladıkları görülebilir." Bengal'in hala Pakistan'ın bir parçası olduğu zamanlarda Huraf-i Kuran, "Kuran Harfleri" adlı bir hareket hız kazanmıştır: Müslümanlar, lslam mirasına sadakatlerini göstermek için Bengaliyi Arap harfleriyle yazmak istemişlerdi ve yazı farklılığının 197ı'de Pakistan'ın bölünmesine katkıda bulunduğu kesindir.

Çünkü lslamın egemen din haline gelmek için yayıldığı her yerde Arap harfleri güçlü bir bağ oluşturmuştur. Arap alfabesini reddetmek, dinsel ve kültürel geçmişten tam bir kopuş anlamına gelmiştir; Atatürk Türkiyesi buna verilebilecek bir örnektir. Arapça yazmak Türkçe dilbilgisine ve ses sistemlerine tam anlamıyla uymasa da klasik Osmanlı Türkçesinde bulunan çok sayıdaki Arapça ve Farsça sözcük ve dilbilgisel unsur, Türklerin İslama girmelerinden sonra bu alfabeyi kullanmalarını doğal bir seçenek haline getirmiştir. Arap harflerine dönüş, yakın zamanlarda, Orta Asya'daki eski Sovyet cumhuriyetlerinde gözlemlenebilir. Buradaki Müslümanlar hoşlanmadıkları Kiri! alfabesinden kurtulup muhteşem İslami geçmişteki kültürleriyle yeniden bütünleşmeye çalışmaktadır. Tacikistan buna tipik bir örnektir. Arap-çayı Latin harfleriyle yazmak için yapılan bireysel girişimler Araplar arasında sert tepkilere neden olmuştur; aynı şeyi Pakistan'da Urduca için yapmaya çalışan ürkek bir girişim de benzer biçimde başarısızlığa uğramıştır.

Kuran'ın ilk nüshalarındaki Arapça harfler oldukça biçimsizdi, fakat kısa bir zaman içinde yazı güzelleştirilmiş ve iyi ölçeklendirilmiş biçime kavuşturulmuştu; gerek Kuran vahyini korumak gerekse dış ilişkilerde kullanmak veya kitapların istinsah edilmesi [elle kopyalama] gibi pratik amaçlar için İslami yönetimlerin merkezlerinde farklı yazı sitilleri ortaya çıkmıştır?⁰

Kuran nüshalannda ya da kitabelerde kullanılan erken dönem Arapçasının ağır ve köşeli stillerinin çoğuna, Ali ibn Ebu Talib ile yandaşlarının merkezi olan !rak'ın Küfe şehrinden dolayı "Küfl" demeye alışığız; Ali de genellikle hat sanatının bir nevi piri kabul edilir. Bu nedenle de silsile'ler, yani sülUk zincirleri genellikle ona dayanır. Deri üzerine yazılmış ilk Kuran'lar, Martin Lings'in de doğru bir biçimde saptadığı gibi, "ikonalara benzer bir özellik" kazanmıştır^ Bir insan bunlara baktığında, vahyin kalbe huşu veren ve yakın duran canlı unsurunu keşfettiğini görür. Müslümanların inanışına göre orijinal olan ve üçüncü halife Osman tarafından derlenip bir araya getirilen nüshalara büyük saygı gösterilir.

Hat sanatı daha çok llahi kelamı olabildiğince güzel bir biçimde yazma arzusundan dolayı gelişmiştir; Memluk ve Timur zamanlarından kalma (onuncu yüzyılda sanatsal olarak biçimlendirilmiş) ve elyazısı sitilinde yazılmış muhteşem büyük Kuran'lar, Türkiye veya Iran'da yazılan küçük, zarif nüshalar kadar etkilidir. Türkiye'de Şeyh Hamdullah (ölm. 1519) geleneğinin önde gelen üstatlarından Hafız Osman'ın (ölm. 1689) yazdığı nüshalar, dindar insanlar tarafından orijinal nüshaya denk sayılmış ve bu nedenle de kehanet için kullanılmıştır. Türkiye'de basılmış pek

çok Kuran nüshası Hafız Osman'ın eserine dayanmaktadır.

Kuran harflerinin bereket'ine duyulan inanç, ilk kez Sıffin Savaşı'nda (657) Ali'yle savaşan Muaviye yenilmekten korkup, askerlerinden Kuran sayfalarını mızraklarına lakınalannı istediğinde doğrulanmıştır; ilahi kelam, iki Müslüman önder arasında hüküm verecekti. Bu, zaferi kazanmayı mümkün kılmasa bile, en azından mağlubiyeti önlemek için Kuran harflerinin bereket'ini kullanma girişimi olarak görülebilir. SUfi tarih kitapları İbrahim ibn Ethem'in (ölm. 777 civan), gemide bulunan Kuran sayfaları sayesinde fırtınadan kurtulduğunu anlatır;’’ Hıristiyan geleneğindeki bir ikona ya da haç hakkındaki menkıbelere benzeyen bu tür hikayeler Islam menkıbelerinde yaygındır.

Kuran harflerinin ve sözcüklerinin bereket'i söz konusu olduğunda, Kuran'ın herhangi bir sayfasını ya da bir bölümünün yazılı olduğu yapraklan tahrif etmemek konusunda dikkatli olmak gerekir; }oumal of the Pakistan Historical Society 39, 1 (1991) İçindekiler kısmının ardından şu uyarıyı yapar:

Kuran ı Kerim'in kutsal ayetleri ve hadisler, Tebliğ niyetiyle ve dinsel bilginizi artırmak için dergide basılmJştır. Onların kutsiyetlerine halel getirmemek sizlerin görevidir. Bu nedenle bu ayet ve hadislerin basılı olduğu sayfalar uygun Islami usüle göre kullanılmalıdır.⁴⁹3

Eski Kuran sayfalarının ve cüzlerinin ne kadar titizlikle korunduğu, 1971 yılında, Yemen'in San'a kentindeki Ulu Cami'de bulunan ve çoğunluğu deri üzerine yazılmış ilk Kuran nüshalarına ait binlerce cüzün yer aldığı çok sayıda torbayla iyice anlaşılmaktadır.

insanlar, böyle bir güç içeren metinlerin kaynağı üzerine hayli kafa yormuşlardır; Hindistan'da Vedaların sudur ettikleri kabul edilirken, buna karşın başka geleneklerde bu yazarlar, efsaneye göre doğaüstü bir biçimde doğmuşlardır; yaygın bir inanç da Metinlerin ezeliyeti düşüncesidir.

Kuran ezelidir; Ümmü'l-Kitab'ın (Sure 43:4) semavi aslı levh-i mahfüz, "Korunmuş Levha"da korunmaktadır, böylelikle Kuran, bu dünyada ortaya çıktığı arıdan başlayarak insanlar arasında llahi gücü mevcut hale getirir. G. E. von Gruneba-um'un nefis bir karşılaştırmayla belirttiği gibi, Kuran "değişen bir dünyada zamansızlığın zamandışılığın lengeridir. "84 Kuran'ın mesajının nihayeti yoktur, nitekim Sure ı8:ıo9‘da şöyle denilmektedir: "Rabbimin sözleri için denizler mürekkep olsa ve bir o kadarı da yardıma gelse, O'nun sözleri tükemneden denizler tükenirdi." Aynca Kuran'ın her bir sözcüğünün sonsuz anlamı vardır ve dünya onu daima yeni bir biçimde anlayacaktır.

Mutezile ile ehl-i hadis arasındaki mücadele dokuzuncu yüzyıl gibi erken bir dönemde başlamış ve onlarca yıl sürmüştür; çünkü Allah'ın mutlak birliği üzerinde titizlikle duran Mutezile, hiçbir şeyin sonsuzluk öncesinde O'nunla birlikte var olmasına izin veremezdi. Kuran onlara göre ezeli llahi mesajdı, fakat o da yaratılmıştı ve İbn Hanbel (ölm. 855) ve müminlerin çoğunluğunun iddia ettikleri gibi "yaratılmamış" değildi. Kuran'ın yaratılmamış olduğu dogması günümüzde de ileri sürülmektedir; buna göre doğru bir biçimde her Müslümanın bir köktendinci olduğu söylenebilir; çünkü bu terim ilk olarak Incil'in kutsal kaynağına güçlü bir biçimde iman eden Amerikan evanjelik' grupları nitelemek için kullanılmıştır.

!ster Mutezile ister ehl-i hadisin yanında yer alınsın, Kuran'ın Muhammed aracılığıyla "görünür lıale gelen" İlahi kelam olduğu kabul edilmiştir; ve tıpkı Meryem'in, Bedenlenmiş Kelamı doğurmak için bakire olmasının gerekmesi gibi, Mu-hammed'in de Kelam'ın "görünür hale gelmesi"nde saf bir kap olması için ümmi olması gerektiği kabul edilmiştir. Bu durum, asıl anlamı büyük bir olasılıkla "üm-met'e, yani insanlığa gönderilen Peygamber" olduğu halde, Müslümanların ümmi sözcüğünü okuma yazma bilmeyen olarak yorumlamasının nedenidir^ Aynca Pey-

84 G. E. von Grunebaum (1969), Studien, s. 32. "Kuran kelamı" hakkında bkz. lqbal (1932), }âvfdnâma, mısra 570 vd.

’ Evanjelik Kiliseler: Geniş anlamda Reform döneminde kurulmuş Protestan kiliseleri ya da onların uzantıları; dar anlamda ise dine bağlanmanın kişiselliğini, kilise ayinleri yerine Incil'in vaaz edilmesini, misyonerliği temel alan ve kutsal metinleri tek yetki kaynağı sayan kiliseler yn.

85 Samuel M. Zwemer (1921), "The Illiterate Prophet;" l. Goldfeld (1980), "The Illiterate Prop het (nabi ummi). An inquiiy into the Development ofa Dogma in Islamic Tradition," ümmi-nin tasavvufi anlamada yorumlanmasının hayli yavaş gelişiminin altını çizer. Ezeli Ahit'le ilgili Sure 7:172nin tasavvufi yorumunda olduğu gibi, bu gibi derin tasavvufi yorumların billurlaşmasının, onuncu/dördüncü yüzyıl başlarında gerçekleştirilmiş gibi görünüyor. Bunun bir benzeri, Hıristiyanlıkta dördüncü yüzyıl başında Hıristiyan ilahiyatındaki formüllerin dog matikleştirilmesidir.

gamber vahiy için bir kap olduğu gibi, eşi Ayşe'nin de belirttiği üzere, "ahlakı da Kuran'dı.”

Hiç kuşkusuz Kuran, Allah'ın insanlığa gönderdiği ilk kitap değildi. Tevrat, Zebur ve Incil'in de Allah tarafından gönderildiğine inanılır; Kuran önceki insanların kendilerine gelen vahiyleri tahrif ettiklerini belirtse de (Sure >:75 vd), bu "dört kitap" ehl-i kitab'ın gurur kaynağıdır. Bazıları, başka kitapları da bilirler; Kuran, Musa'ya gönderilen "Kitap"tan, söz ederken (Sure 11:110; 41:45), suhuf, "sahifeler" denilen Tevrat ise İbrahim'e verilmiştir (Sure Bng). Bugüne değin bazı sufi önderleri, bu sahifeleri gördüklerini ve içeriklerinden haberdar olduklarını ileri sürmüşlerdir.

Geleneksel dinlerde, inananlar, elçilerin ve peygamberlerin Kelam'ı gördüklerini ya da işittiklerini kabul etmişlerdir. Muhammed'de ise her iki tecrübe iç içe girmiştir: O, Cebrail'i görmüş ve ıkra, "Oku!" sözünü işitmiştir; ama daha sonra işitme tecrübesi, nispeten ender gerçekleşen rüyet tecrübesine göre daha sık ve daha kuvvetli tekrarlamıştır.86 Ebu Hafs Ömer es-Sühreverdı, Kuran'ı İlahi kelam olarak layık olduğu gibi dinleyen kimselerin tecrübelerini nefis bir biçimde tasvir etmektedir:

Kuran dinlemek, Allah'ı dinlemek demektir; duymak görmeye, gönnek duymaya dönüşür, bilmek eyleıne, eylem de bilmeye dönüşür - işte "güzel dinlemek," bu dur. 87

Kuran'ın Müslüman için Allah'ın kelamı olduğu gerçeği, gramofon ilk ortaya çıktığında büyük bir görüş ayrılığına neden olmuştur: Müslümanlar, fonograf aracılığıyla Kuran okuyabilir mi okuyamaz mı? Böyle bir durumda, gerekli yerlerde emredilen secdeler nasıl yerine getirilecektik Yirminci yüzyıla girerken ortaya çıkan bu tartışma bugün taınamen geçmişte kalmıştır. Makine aracılığıyla Kuran okumanın muhalifleri, Kuran'ın her yerde ve her zaman radyo, hoparlör ve teyp aracılı-

86 William A. Graham (1987), Beyoııd the Written Word. Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, açık bir biçimde vahyin ikili karakterini ve Kuran söz konusu olduğunda şifahi ak tanmın önemini açıkça göstermektedir.

87 Suhrawardl (1978), cAwarif(çev. R. Gramlich), s. 41.

88 C. Snouck Hurgronje (1923), Verspreide Geschrften, c. 2, s. 438 (referans yılı: 1899); "Kuran'ın radyo veya televizyondan okunmasıyla ilgili fetva: 5.10.1933," MW 24'te (1934), s. 180. Tilavetle okumanın rolü hakkında bkz. Lamia al Faruqi (1979), "Tanil;" aynca Labib as-Said (1975), 11ıeRecited Koran. Çeviri ve uyarlama, Bemhard Weiss, M. A. Rauf ve Morroe Berger. ğıyla okunduğunu öğrendiklerinde dehşete kapılmış olmalılar; bu araçlar, Müslüman olmayanların bile Kuran'ı dinlemelerine neden olmuştur. Kadınlarla erkeklerin katıldığı yıllık Kuran okuma yanşmalannın kasetleri günümüzde hayranlıkla dinlenir.

Kuran açık bir Arapçayla vahy edilmiştir (Sure 16:103; 41:44; 16:195 vd) ve Ku-ran'1n edebi üstünlüğü defalarca vurgulanmıştır. Icdz, yani aşılamayan üslubu onun gerçek mucizesidir (krş. Sure 17:88). Bir surenin ya da cüzün daha küçük parçalan olan ve ayet denilen her kısmı, Peygamber'in doğru sözlülüğünü kanıtlayan bir ayet, bir "işaret," llahi bir mucizedir; Kuran "ayetleri," onun Beglaubigungswunder'i-dir [mucize onayı]. Kuran'ın i'caz, kendisiyle karşılaştınlabilecek herhangi bir şeyi yaratmaktan "insanları ve cinleri acze düşüren" (Sure 17:88) özelliği çevirisini imkansız kılmaktadır: hiç kimse Kuran'ın dilsel güzelliğini, sayısız çapraz bağlantısını ve anlam katmanlannı başka bir dile aktaramaz. Bu metin, "sözlü olarak vahy edilmiştir ve bu özellik, omın yalnızca anlam ve fikirlerine mahsus değildir." Müslüman modernistlerin öncülerinden birisi olan ve ifadeleriyle Kitap'ın kelamı, sedası ve içeriği arasındaki esrarengiz bağlantıları vurgulayan merhum Fazlur Rahman böyle demektedir. 89

Müslümanlann inanışına göre bu metin olmuş ve olacak her sorunun çözümünü içermektedir. Senlat, Kuran'ın ilk ve son harfleri olan b ve s harflerini ahp, onlardan Kuran bes, (Farsça) "yeterledir anlamını çıkartmıştlr.90 Bilinmeyen sırlar Kuran'ın harflerinin dizilişinde gizlidir. Kuran'a yaklaşmak, ister ona dokunmak veya okumak, isterse ezbere okumak şeklinde olsun, ilahi huzura varmak anlamına gelir, nitekim bir hadis i kudsi şöyle demektedir: "Kuran'ı okuyan kişi, sanki benimle konuşuyor ve ben de onunla konuşuyorumdur" (AM no. 39).

Kurandan aktarma yapılırken kale teala ya da kale azze ve celle, "En Yüce Olan dedi ki" ya da "Aziz ve Celil Olan buyurdu ki" kalıbıyla başlamak gerekir. Kuran okurken veya bir sure ya da ayeti aktararak ona işaret edilirken, eaza billahi min eş-şeytanirrecim, "taşlanmış Şeytan'dan Allah'a sığınırım" ifadesini okuduktan sonra besmele'yle başlamak gerekir. Dokuzuncu Surenin dışındaki bütün sureler, her çeşit işin başında da söylenmesi gereken bir söz olan besmele'yle başlar. Aynı biçimde Urducada bismillah kama "başlamak" anlamına gelir ve Türkler Hadi bismillah dedik-

89 Fazlur Rahman (1966), bölüm 2.

90 Sana>ı (1962), Divân, s. 309.

!erinde bu "Haydi, başlayalım" demektir.

Kuran'daki tek harflerin ya da harf gruplarının, kendilerine özgü bir kutsiyeti vardır; fakat yine de başta her çeşit ayinde kullanıldığı daha önce belirtilen (s. 143) Fatiha Suresi olmak üzere belirli sure ya da ayetler de özel bir bereket taşırlar. Otuzaltıncı Sure olan Ydsfn, ölmüşler ya da ölmek üzere olanlar ve onların ahretteki iyilikleri için okunur; Kuran'ın kalbi denilir. Ayete'l-Kürsi de (Sure 2:>55) koruyucu niyetle okunur. Yüz onikinci Surenin binlerce kez okunması, yani "Allah birdir, ne doğurmuş ne de doğurulmuştur" hükmünün doğruluğuna tanıklık, kişinin kendisini her çeşit kötülükten korumasının başka bir yoludur."

Dindar insanlar, güne sabah namazından önce ya da sonra biraz Kuran dinleyerek başlayabilirler; çünkü Kuran adeta "kişileşmiş" gibidir ve bazı dualarda müminlerin gerçek şefaatçisi olarak belirir:

Ya Rab, bizi Kuran zinetiyle süsle ve bize Kuran'ın rahmetiyle lütfet ve bizi Kuran'ın şerefiyle şereflendir ve bizi Kuran'ın şerefli elbisesiyle giydir ve bizi Kuran'ın şefaatiyle Cennet'e al ve bizi Kuran'ın şerefi hatırı için bu dünyadaki her çeşit kötülükten ve ahret azabından kurtar . ..

Ya Rab, Kuran'ı bize dünyada yoldaş kabirde samimi bir dost, Kıyamet gününde bir arkadaş, Sırat köprüsünde bir ışık, Cennette refik, ateşe karşı bir perde ve koruyucu bütün iyi işlere rehber kıl Rahmetin, şefkatin ve inayetinle!

Bu dua özellikle Kuran'ın bütününü okumak anlamına gelen ve pek çok bereket taşıdığına inanılan hatim indirildiğinde okunur. Hatim bir oturuşta yapılabileceği gibi, ayın her gününde Kuran'ın otuzda biri olan bir cüz okunarak da yapılabilir. Böyle bir hatmin sevabı çoğunlukla vefat etmiş bir insana bağışlanır. Bu nedenle bir insanın ruhuna pek çok hatim okutmak için bu işi meslek olarak yapan huffaz (ha-

91 Lokman Suresi, hamile kadınlar için iyidir; Fetih (48) ve Müzzemmil (73) sureleri ise hastalık ve sıkıntıları uzaklaştırır.

Jız'ın çoğulu) kiralanabilir ya da hatim okumak ya da okutmak adanabilir. Bir çocuk bütün Kuran'ı bitirdiğinde ya da (genellikle onlu yaşlarda) erkek ya da kız, Mukaddes Kitap'ı ezberleyip hafız olduğunda ödüllendirilir.

Bir Müslümanın Kuran'ı tefekkür ederken yalnızca !lahi Huzuru görmekle kal, mayıp, aynı zamanda Kuran okurken Allah'la O'nun kendi sözcükleriyle konuşabil-menin onurunu hissettiğini daima akılda tutmak gerekir: Allah'la konuşabilmek, dindar bir insanın gerçekte "ayinsel" bir fiil karşılığında ümit edebileceği en fazla yakınlaşmadır.9'

Allah iradesini onda vahyettiğine göre Kuran hukukun da kaynağıdır. Hükmü kaldıran ve hükmü kalkan (ndsih, mensah) ayetlerle ilgili sorunlar yüzyıllardır ilahiyatçıları ve hukukçuları meşgul etmiştir; fakat Bernhard Weiss'in doğru bir biçimde yazdığı gibi şu konuda hiçbir şüphe yoktur: "lslam hukuku, kutsal ve bu nedenle de kesinlikle değişmez ve nihai kabul edilen metinlere dayanmaktadır. "93 Verbum Defnin [İlahi Kelam] ifade edildiği dil "bütün zamanlar için belirlenmiştir ve dilbilgisel biçimlerinin tam anlamını bulup ortaya koymak, hukukçuların görevidir: Kuran herhangi bir emir kipi kullandığında, bu, işaret edilen işin bir farz olduğu anlamına mı gelir, yoksa yalnızca bir tavsiye mi demektir ya da bu kip yalnızca rehberlik için mi kullanılır? Bunlar yüzyıllardır tartışılan sorunlardır, . çünkü anlaşılmaları hukuksal uygulamalar için esastır.

Fakat hükmü kalkan ve hükmü kaldıran ayetler bir tarafa Kuran mutlak bir otoriteyi kullanır; çünkü semavi Kitap, el-Kitab, insan elinin dokunabildiği ve yaratılmamış kelamı barındıran Mushafta güvenilir bir biçimde yeniden yazılmıştır. Şayet herhangi bir müstensih Kuran'ı istinsah ederken bir hata yaparsa, o sayfa çıkartılıp yerine doğrusu konulmalıdır. (Büyük hattatların yazdığı muhrec denilen böyle sayfalar, Türkiye'de koleksiyoncuların topladıkları parçalar haline gelmiştir.) Alimlerin Kuran sesinin mekanik olarak üretilmesi konusunda görüş ayrılığına düşmeleri gibi, Kuran'ın basılıp basılmaması ya da (günümüzde) fotokopisine izin verilip verilmeyeceği, çok daha erken bir tarihte ortaya çıkan bir sorundur. Mushaflar, basım özelliklerinin ve tekniklerinin genellikle daha iyi olduğu gayri Müslim ülkelerde basılacağı zaman bu sorun daha da önem kazanmaktadır; fakat kafirlerin elinde

92 W. C. Smith (1960), "Some Similarities and Differences Between Christianity and Islam," s_ 57.

93 Bemhard Weiss (1984), "Language and 1aw. The Linguistic Premises of lsllarnic Legal Thought”

bu metnin başına ney1n gelebileceğini kim bilebilir ki' Geçen yıl Güney Afrika'da yayımlanan bir makalede açık bir biçimde şöyle denilmektedir:

Kuran'ın Arapça metnini murdar hafir'Iere göndermekten sorumlu olanlar, büyük bir günahın suçlularıdır. Onlar, Kuran'ın kutsallığına karşı günah işlemişlerdir. Onlar, Kuran nüshalarını daima hades [pis] ve cenabet (büyük ve küçük abdestsiz) olan Jıaftrİerin eline haince teslim etmekle Kuran'ı ve lslamı kirletip, onuruna zarar vermekten dolayı suçludurlar. 94

İki kapak arasında bulunan şeyin Allah'ın kelamı olduğu inancı anlaşılır bir biçimde güçlü bir kitap -düşkünlüğüne neden olmuştur. Vezir İbnü'l-Furât'ın (ölm. 924) kutsal kelaıı:a olan saygısından dolayı Kuran bulunan bir evde uyumadığı söylenir;" pek çok insan bu kadar aşırıya kaçmasa bile, Mushaf hâlâ güzelce sarılıp diğer herhangi bir kitaptan daha yüksek bir yere konulur. Bazen duvarda yüksek bir yere ya da oda kapısının tepesine asılır (böylece içeri giren herkese bereket getirmesi sağlanır); bazen de, gelin yatağının üstüne konur. Mushaf öpülür (ki bu, güzel bir Musafın Maşukun kusursuz yüzüne benzetilmesinin nedenini açıklıyor); Fars şiirinde, maşukun parıldayan yanağından sarkan siyah zülüfler, ayağını Mushafın üzerine uzatan küstah bir Hindu'ya benzetilir; bu katmerli saygısızlıktır, çünkü hem Hindu'nun Kitap'a el sürme hakkı yoktur hem de Mushafa asla ayakla dokunula-maz.96

Mushafa yönelik bu derin saygı, Kuran yazmada uzmanlaşmış hattatların konumlarının yükselmesine yol açmıştır: hattat gerçek İslam sanatkârıdır, çünkü mimari de dahil olmak üzere başka her sanat, herhangi bir gayri Müslim tarafından icra edilebilir, oysa Allah'ın kelamı daima abdestli bir dindar mümin tarafından yazılmalıdır.

Kuran'a gösterilen büyük hürmet birtakım abartılara yol açabilir', onuncu yüzyıl gibi erken bir dönemde Iraklı süfi Nifferl semâlarında, Allah'ın sözcük ve harf prangalarının çok ötesinde bulunduğunu ve zamanının Müslümanlarının, Pere Nwyia'nın deyimiyle, "harfperestliğe" kapıldıklannı işitmiştir; yani onlar Kitap'ın ruhunu ıskalayıp, harflerine tapıyor gibidirler^ Kuran canlı bir güç, hatta toplum

94 The Muslini Digest, Ourban, Güney Afrika, Mayıs-Haziran 1991 s. 29, The Majlis, Pon Elizabeth, Güney Afrtka, no. 8.'den iktibas.

95 A. Mez (1922), Die Renaissance des Islarn, s. 328.

• 96 Bu imge için bkz. A. Schimmel (1992b), A Two Colored Brocade, s. 309, 373-4, not 11.

• 97 Bu sorun hakkında bkz. Schimınel, Islaımıı Mistik Boyutlan, Ek l. Bu terim, P. Nwyia'nin hayatında kalp atışı olmak yerine Clifford Geertz'in büyük bir cesaretle söylediği gibi "bereket saçan bir fetiş" haline gelmemiş midir''' Fakat bütün kitaplarda "mad-deleştirme" vahiy yazılır yazılmaz başlamışnr; nitekim Schleiermacher Redon über die Religion'un ikinci cildinde "kitap bir mozeledir" demektedir. Vahyin gelişi Pey-gamber'in ölümüyle kesilmiştir ve Peygamber'in getirdiği vahiy de, deri ya da son-ralan kağıt üzerindeki sözcüklerle üzeri tamamen örtülmüştür ve ne yazık ki yazılan ve okunan bu sözlere başvurmak, Allah'ın sonsuz iradesini anlamanın biricik yoludur, bu nedenle de Müslüman kimliğinin korunması için yazı bağımlılığı zorunlu görülmüştür.

Müminlerin elinde bulunan her çeşit malzeme üzerine kaydedilmiş vahyin dağınık parçaları Halife Osman (644-56 yıllan arasında hüküm sürmüştür) tarafından derlenip düzenlenince tefsir başlamıştır; çünki'ı metnin derlenip düzenlenn1esinin kendisi de bir anlamda ilk tefsir olarak görülebilir. Surelerin sıralanması uzunluklarına göre yapılmıştır; bunlar kısa Fatiha Suresiyle başlayıp, Allah'ın birliği hak-kındaki temel bilgiyi içeren 112. Surenin ardından kötü güçlere karşı Allah'ın yardımının talep edildiği iki duayla sona erer. Bu düzenleme vahyin geliş tarihi sırasına göre yapılmadığı için, Müslüman olmayanların Kuran'da yollarını bulmalarını zorlaştırmaktadır; sondan, yani ilk gelen vahiylerin bir bölümünü içeren kısa surelerden başlamak, eğitim almamış okuyucular için, içerisinde sayısız hukuksal talimatın yer aldığı ve çok uzun olan 2. Sureden başlamaktan daha kolaydır. Osman Mu-shafı asıl anlatıma olabildiğince yakındır, bununla birlikte diğer yedi kıraat çeşidi de sahih sayılmıştır. Fakat Osman'ın kutsal kelamı düzenlemede gösterdiği büyük özene rağmen daha sonra Şia, kendisini "Ali ve ailesinin rolünden olumlu bir şekilde söz eden" sayısız vahyi çıkarmakla itham etmiştir; hatta onuncu yüzyılda Şii kelam alimi Kuleynl, mushaf-ı Fatıma'nın, yani I eygamber'in kızı Fatma'ya ait metnin Osman'ın metninden üç kat daha fazla olduğunu iddia etmiştir. Öte yandan ahleken aşırıcılar olan Hariciler ise Yusufun hayatıyla ilgili ^"en güzel hikaye"yi, yani 12. Sureyi kutsal bir kitap için hayli dünyevi bulmuşlardır.

lslam tefsir tarihi, Theodor Nöldeke (ölm. 1930) ile başlayarak bazı Avrupalı

(1970) Niffert'nin Mevahıj ve Muhatabat'ındaki (1935), tecrübeleriyle ilgili Exegese corani que'deki "Des images aux syrnboles d'experience," bölüm il, "Niffart," özellikle s. 37o'deki kapsamlı analizinden alınmıştır. Nwyia, Mu'tezile ile ehl-i hadis arasındaki, Kuran'ın Allah'ın yaratılmamış kelamı olduğu meselesindeki tartışmalarının yansımalannı göstermiştir.

• 98 C. Geertz (1971), Islam Observed, s. 73-

alimlerce çalışılmıştır; Nöldeke ilk kez Batı'da bir Kuran tarihi yazmaya teşebbüs etmiş ve bu çalışma sonradan birçok kez genişletilmiştir. 99 Ignaz Goldziher'in (ölm. 1921) Richtungen der islamischen Koranauslegung'u selefiler, mutasavvıflar, akılcılar, Şii tefsirciler ve modernistler arasında yüzyıllar boyunca geliştirilmiş farklı tefsir tarzlarını ele aldığı için hali bir klasiktir. Helmut Gatje, Batılı okuyucular için farklı tefsir yöntemlerini içeren faydalı bir elkitabı yazmıştır; ]. M. S. Baljon ise çalışmalarını özellikle Hint-Pakistan altkıtası olmak üzere, modem tefsire ayırmıştır; bunların dışında ya Hıristiyan ve Yahudi etkilerini bulmak için ya da vahye ilişkin miras alınmış hadisere karşı acımasız bir kuşkuyu benimseyen çalışmalar gibi, Ki-tap'a farklı bakış açılarından yaklaşan pek çok bilginin adlarını anmıyoruz bile. Ku-ran'ın biçimsel yönleriyle ilgili değerli çalışmaların yanı sıra, Islamın anahtar kavramlarını daha iyi anlamak için bir temel oluşturan belirli terimlerin istatistikleriyle ilgili çalışmalar da vardır.

Fakat Nasır-ı Hüsrev'in dediği gibi:

Kitap'ın tevil'ini (batini yorum) araştırmak çok zor bir iştir -Bu Kitap'ı okumak ise çok kolaydır!¹“

Bu durum, anlamı açık ve belirli ayetlerin tersine, özellikle farklı yorumlara müteşabih, yani anlamca 'açık olmayan' ayetler için doğrudur (Sure p).

Kuran'ı tefsir ederken karşılaşılan dogmatik ve diğer zorlukların üstesinden gelmenin birtakım yollan vardı; bu zorlukların kaynağı, ilk nüshalardaki Arapça metnin, fonetik işaretler aracılığıyla sessiz harflerin çoğunu ayırt etmemesi ve sesli harflere dönüştürme düzenini gösteren tecvid işaretlerini kullanmamasıydı. Bu bağlamda ilk Kufl Kuran'ların, belki de kutsal metni ezbere bilen ve yalnızca arada bir sessiz harflerin diziliş sistemine bakma ihtiyacı duyan pek çok kimse için temelde görsel bir işlevi olduğu hatırlanmalıdır. Onlar, örneğin ynzl gibi harf dizisini yenzi-lü, "iner" mi yoksa yünezzilü, "indirir" ya da yünzilü, "inzal eder" veya yünzelü [in-

• 99 Kuran ve Kuran tefsirleri tarihi hakkında bkz. Kaynakça'daki Ayoub, Baljon, Giitje, Goldzi-her, Nagel, Nöldeke, Rippin ve Watt maddeleri. En iyi değerlendirme: Angelika Neuwirth (1987), "Koran," Gatje (ed.), Grunariss der arabischen Phi!ologie. Aynca bkz. T. Nagel (1983), "Vorn Qur'an zur Schrift. Bells Hypothese aus religionsgeschichtlicher Sicht." Edebiyat eleş tirisi açısından bir yaklaşım için bkz. A Neuwirth (1981), Studien zur Komposition der n1ehha nischen Suren; ve a.g.y. (1991), "Der Horizont der Offenbarung. Zur Relevanz der einleitenden Schwurserien für die Suren der frühmekkanischen Zeit."

• ¹⁰⁰ Naşir-i Khusraw [Nasır-ı Hüsrev] (1929), Divitn, s. 446.

dirilir] (edilgen) şeklinde mi okunacağını kolayca bilirlerdi.

Alimler dogmatik tefsir alanında açıklamayla daha çok Şia ve süfi çevrelerinde yoğun bir biçimde uygulanan batıni tevil'i, "köke döndürmek"i birbirlerinden ayırmışlardır. ilk kapsamlı tefsir, büyük tarihçi Taberi (ölm. 923) tarafından yazılmıştır; ortaçağın önde gelen tefsircileri arasında, mükemmel bir filolog olmakla birlikte bazen Mutezile mezhebinin argümanlarını kullanma eğiliminden dolayı eleştirilmiş olan ez-Zemahşerl'yi (ölm. 1144) anmak gerekir.

Ayrıntılara girmezsek, Kuran tefsirinin ortaçağ dünyasında neredeyse bütün bilimsel faaliyetler için bir temel oluşturduğu söylenebilir. filologlar sözcükleri ve dilbilgisi yapılarını açıklamak zorundaydı, üstelik anadilleri Arapça olmayan yeni Müslümanlann sayısı sürekli artarak Arapça konuşanların sayısını büyük farkla geçmişti. Tarihçiler, Kuran'daki hikayelerin tarihsel bağlamını ve peygamberler tarihini incelemişlerdir. Doğabilimlerine yapılan dolaylı göndermelerin gerçek anlamlarını keşfetmek kaçınılmaz olmuştur (yakınlarda Delhi'de, Kuran'daki bitkiler hakkında bir kitap yayımlanmıştır). Doğru yönü, kıb!e'yi bulmak, yol göstermeleri için göğe yerleştirilen yıldızların yollan (Sure 6:97) ya da özellikleri anlaşılması gereken hayvanlar üzerine düşünmek ve "dünyevi" bütün bilimlerden daha çok da özgür irade ve kader, insanın hak ve görevleri ve Allah ile mahlukatı arasındaki ilişkiye dair ezeli meselelerin hepsi Kuran'dan çıkartılabilir ve çıkartılmalıdır. Dolayısıyla biz de, Louis Massignon'un, Kuran Müslümanların Weltanschauung'unun [dünya görüşü] anahtarıdır şeklindeki düşüncesine katılıyoruz.

Mütekelliman, yani kelam alimleri Kuran tefsirinin temel sorunlarını çözmeye giriştiklerinde akılcı bir söylem kullanmaya çalışırlarken, batıni alimler aklın önemini inkar etmeseler bile, deyim yerindeyse vahyin başka bir kanalına dönerek lla-hi kelamı yorumlamanın sonsuz imkanlarını keşfetmişlerdir. llk süfilerden birinin Kuran'ın tek bir ayetinde 7000 anlam bulması (çünkü Allah sonsuz olduğu için sözlerinin de sonsuz anlamı olmalıdır) büyük bir olasılıkla abartılı bir ifadedir, fakat sufilerin vahye yönelik derin sevgileri kanıtlanmış bir olgudur. Süleml Tefsir'inin özlemle beklenen baskısı ilk süfi tefsirlerinin pek çoğuna ışık tutacaktır. Süfiler, gerçek anlamı anlamak için sabır gerektiğini biliyorlardı; çünkü Kuran, Mevla-na'nın de vaktiyle söylediği gibi, aceleyle duvağı kaldırılmak istendiğinde, kendisini gizleyen bir geline benzer.101 Mevlana, ayrıca Kuran'ın zahiri ve batıni anlamları-

ıoı Fihi Ma Fih, fasıl 35.

nm nasıl bir arada bulunduğuna da işaret etmiştir:

Kuran çift yüzlü bir kumaştır. Bazı insanlar bir yüzünden hoşlanırken, bazıları diğer yüzünden hoşlanırlar. Yüce Allah iki grubun da Kuran'dan yararlanabilmesini dilediğine göre her iki yön de doğru ve gerçektir. Nitekim bir kadının hem kocası hem de bebeği vardır; her birisi ondan farklı bir biçimde zevk alır. Bebeğin zevki kadının göğsünden ve sütünden gelirken, kocanın zevki öpmek, yatmak ve sarmakla gerçekleşir. Bazı insanlar henüz büyümekte olan çocuklara benzerler ve süt içerler; bunlar Kuran'ın zahiri anlamından zevk alan insanlardır. Fakat gerçek erler olanlar ise başka bir zevki bilirler ve Kuran'ın içsel anlamlarının farklı bir anlayışını elde ederler . .. .'™

Bazı ayetleri, Peygamber'in ailesine işaret ediyor olarak yorumlama eğiliıni Şia çevrelerinde doğal bir eğilimdir; Nasır-ı Hüsrev'in özyaşamöyküsel şiirinde görülebileceği gibi, Hudeybiye Antlaşmasıyla (629) ilgili Sure 48:10 gibi birtakım ayetlere özel bir güç yüklenmiştir; söz konusu şiirinde Hüsrev, "Tann'nın eli onların ellerinin üzerindeyken" yapılan ahitleşmenin asıl anlamını kavradığında gerçek anlamda hidayete ulaşmasını betimler"03

Sufiler, özel birtakım ayetleri ve kısa sureleri Peygamber'le bağlantılı olarak açıklamışlardır; bunu ise ya surelerin başında bulunan huruf-i mukattaa'yı Peygamber'in kutsal isimleri olarak anlayarak (bkz. s. 209) ya da Peygamber'in siyah saçma ("Geceye yemin olsun") veya aydınlık yüzüne ("Sabah güneşine yemin olsun ki") işaret ettiği düşünülen Sure 92 ve gfün başındaki yemin sözlerinin yorumlarında yapmışlardır. Müfessir [tefsirci] Mukatil'inki (ölm. 765) gibi erken bir devirde bile Nur Ayetindeki "lamba" (Sure 24:35), Peygamber'in simgesi olarak görülmüştür; İlahi Nur aleme onunla yayılır.

Aynı surenin farklı yorumlarına iyi bir örnek Sure 91'dir: "Güneşe ve onun aydın sabahına andolsun. Onu izleyen aya andolsun. Güneşi ortaya çıkaran gündüze andolsun. Onu örten geceye andolsun." Şiî tefsir, güneş ve güneşin parlaklığında Muhammed'in simgesini; güneşe uyan ayda Ali'nin; güneşi açığa çıkaran gündüzde Ali'nin oğulları Hasan ve Hüseyin'in; güneşi örten gecede ise Ali'yi ve ailesini hilafetten uzaklaştıran Emevilerin simgesini görmüşlerdir. Bununla birlikte süfi Ay-nu'l-Kuzat [Hemedânî] (ölm. 113ı) ise güneşte ezeli doğudan ortaya çıkan nur-u Mu-

1“ A.g.y., fasıl 44.

¹⁰³ Naşir-i Khusraw [Nasır-ı Hüsrev! (1929), Divdn (1993), çev. A Schimmel, Mahe a Shield froın Wisdom içinde, s. 44, 46.

hammedi'yi görürken, ay, ebedi batıdan ortaya çıkan Şeytanın "kara ışığı''dır^r04

Gerçek tevil, batını tefsir zorunlu olarak, imanın sırlarını tam olarak sezebilen tek kişi olan mürşidin yapabileceği bir şey olmuştur.'" Şia'ya göre bu kişi, imamlar ve onların yeryüzündeki temsilcileridir; Ismaili Şia'ya göre ise o, masum Flazır İmam'dır. Fakat bütün Kuran gerçekte yalnızca nadiren tevile konu olur. Daha çok vahyin anlamının peşinden en derinlere kadar gidilmeye ve kelimelerin farklı yönlerinin vücüd'un dikkate alınmaya çalışıldığı ayetler seçilmiştir. Pek çok durumda -ve elbette süfilerin yaklaşımında- zahiri ve bâtını anlamlar arasında bir denge kurulmaya çalışılır, buna karşın birtakım Şii gruplarda zahiri anlam nadiren önemlidir ve "iç anlam'ı katman katman keşfedilmiştir.

İlk Müslümanlar, özellikle de süfi hareketini başlatan zahitlerin aralarında bulunduğu kimseler, daima Kuran metni içinde yaşamışlardır; bu durum onları, Fere Nwyia'nın ifadesiyle, her şeyi Kuran ışığında görmeleri demek olan "belleğin Ku-ran'laştırılması"na"'6 götürmüştür. Kuran vahyiyle ilgili bu sürekli farkındalık, günümüze değin yalnızca Arapçada değil, aynı zamanda diğer dillerde de günlük kullanıma Kuran'dan kısa alıntıların ya da Kuran'a gönderme yapan deyimlerin geçmiş olmasının bir nedenidir. Klasik şiirdeki kinaye veya anlamların veya yüksek nesrin bir parçasının bütün açılımları, Kuran'da adı geçen kişilere, Kuran hükümlerine veya talimatlarına yapılmış sayısız kinayeyi anlamaksızın tam olarak çözümleyebilmek neredeyse imkânsızdır. Bu durum, bütünüyle dünyevi temalar ve kısımlar için bile doğrudur: tek bir sözcük bile sanki birbirleriyle ilişkili sayısız terimi çağrıştırır ve gerek Batılı gerek laik Müslüman olsun tecrübesiz okuyucunun genellikle anlayamayacağı son derece özel bir hava yaratır.

Fakat dindar kişiler ve tasavvufi zihniyetteki âlimer vahyin derinliklerine inmeye çalışırlarken, "akılcı" yoruma dönük çabalar da daima olagelmiştir. Mutezileye mensup el-Cübbâl, bir tür mitolojiden anndırma çabası gösteren ilk kişi olarak anılır.^{50 51 52 53} Bununla birlikte Kuran'ı açıklamadaki akılcı yaklaşımlar hiç kuşkusuz modem

Batı irfanının gelişen etkisi altında ondokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru daha önemli hale gelmiştir. Bu saptama özellikle Müslüman Hindistan için doğrudur. Hintli müceddid Sör Seyyid Ahmet Han (ölm. 1898), şundan emindi: "Allah'ın işi, Kelamıyla çelişemez" ("Allah'ın işi" ve "Allah'ın Kelamı" terimlerini risalesinin Ur-ducasında lngilizce yazmıştır); gerçi bu düşünce, onbirinci yüzyıl gibi erken bir dönemde el-Blrünl tarafından dile getirilmiş bir düşünce olsa da (bkz. s. 38), Seyyid Ahmet, Kuran "tefsiri"nde o zamana kadar yapılmış olanların sınırlarını aşmıştı.^ Seyyid Ahmet, cinler (ki, bunlar mikroba dönüştürülmüşlerdi) veya melekler gibi, Kitap'ta yer alan bilimselliğe aykırı bütün kavranılan ortadan kaldırmaya çalışmaktaydı; ona göre melekler, insanın dışındaki kanatlı varlıklar değil, insandaki manevi güçlerdi. Seyyid Ahmet'in selef! meslektaşları bu nedenle ona necharl, "natüra-list" lakabını takmışlardır.

Aradan birkaç on yıl geçtikten sonra, Kahire'deki el-Ezher Üniversitesinin eski rektörü Mustafa el-Meraği şöyle yazmıştır:

Gerçek din hakikatle çelişmez; bizler katiyetle herhangi bir bilimsel saptamanın İs lamla uyuşmadığını çok kesin bir biçimde gördüğümüzde, bunun biricik nedeni Kuran'ı ve hadisleri doğru anlamayışımızdır. Bizim dinimizde şöyle bir evrensel öğreti vardır: açıkça gösterilmiş bir gerçek, vahyedilmiş metinle çeliştiğinde metnin mecazi anlamda yorumlanması gerekir.

Modern Müslüman tefsircilerinin sorunu doğabilimlerinin gelişmesindeki sürekli değişimdir; yirminci yüzyilın başlarındaki ve daha sonraki tefsirler, Darwi-nizmi Kuran vahyiyle uzlaştırmaya çabalarken, günümüzde bazı insanlar, Hidrojen bombasını, kimya veya biyolojinin yeni keşiflerini Kuran'da bulmaya çalışmakta-dır.109 Bu "mitolojiden arındırma" süreci, örneğin Ahmediyye hareketi tarafından yapılmış Kuran çeviri-tefsirinde son derece açıktır (ki bu tefsir, bu hareketin İslam ümmetinin bir parçası olduğu kabul edildiği bir dönemde yapılmıştır). Güçlü bir kıyamet ve ahiret betimlemesinin yer aldığı Sure 8ı'deki, "Ve vahşi hayvanlar bir araya toplandığında" ayetinde, müfessir, gelecek çağlarda hayvanların barış içinde birlikte yaşayacakları hayvanat bahçelerinden söz edildiğini düşünmektedir.

Fakat Kuran'ın bir fizik veya biyoloji ders kitabı olmadığını, tersine temel

tefsirciler ile ulema arasındaki farklı akımlar hakkında genel bir değerlendirme vermektedir.

|o8 Aziz Ahmad ve G. E. von Gnınebaum (ed.) (1970), Muslim Self Statement, s. 34.

109 A.g.y., s. 171. Burada, Gulam Ahmed Pervez ve onun Koranic Lexique Technique tartışılmaktadır.

elan'ının [şevk], Fazlur Rahman'ın da haklı bir biçimde belirttiği gibi, "o ahlak olduğunu akılda tutmak gerekir; bilimsel keşifler gittikçe artan bir hızla değişirken ahlak yasası değişmeden kalır.

Zamanın getirdiği değişimleri zorunlu olarak izleyen dogmatik tefsirlerin yanı sıra tarihsel-eleştirel tefsirler de bulunmaktadır. Müslümanlara göre bu, esbiib-i nü-zul'un, yani belirli bir vahyin niçin ve ne zaman indiğinin araştırılması anlamına gelir. Buna göre surenin (Mekkr veya Medenf) başında yer alan işaret o surenin vah-yedildiği yeri gösterir. Bu nedenle vahiylerin sıralanışı geniş bir doğruluk derecesinde düzenlenmiştir ve Batılı bilginler yaptık1an Kuran çevirilerini bazen bu sıralamaya göre düzenlemişlerdir (Bell'in çevirisi böyledir). Son 150 yıl boyunca Eski ve Yeni Ahit'e uygulanan tarihsel-eleştirel tefsir türü, Müslümanlara göre, Yahudi ve Hıristiyanların kendi kutsal kitaplarını tahrif ettiklerine ilişkin Kuran ifadelerinin (Sure 0:75 vd) günümüzde bilimsel yöntemle kanıtlanması anlamına gelir; gerçi Kuran söz konusu olduğunda böylesi bir eleştirel yaklaşım imkansız kabul edilmiştir; çünkü Kuran, metni Peygaı;ıber'e gönderildiği şekliyle korunmuştur: llahi kelam hiçbir zaman değişikliğe uğramadığı için eleştirel yaklaşım uygulanamaz.

Tartışma şu sorunun etrafında dönmektedir: Bir kez daha G. E. von Gruneba-um'un kavramlaştırmasını kullanırsak, Kuran "zamandışılığın kancası" olarak zamanlan mı yönetecek, yoksa devrin ihtiyaçlarına göre mi yorumlanacak? lkbal, Ca-vidname'sinde Kitap'ı açan insana her zaman daha fazla imkan ilham eden alemü'l-Kuran, "Kuran dünyası"ndan söz eder; Kuran'1 okumak, Tanrı'yla, yani Kelam'1n gerçek söyleyicisiyle yapılan bir sohbet olduğuna göre, anlama imkanları da bizzat Tann gibi sonsuzdur; Tann ve Tann'nın kelamı, sanki tefekkür eden kişinin gözleri ve kulakları her seferinde yeni bir anlayış için açılmışçasına okuyucuya yeni bir biçimde gözükebilir. Faslı bilgin Aziz Lahbabi, bunu şöyle belirtmiştir: "Metnin kendisi vahiy değildir; vahiy, müminin metni okurken her seferinde tekrar keşfettiği şeydir."

Tefsir yöntemlerini veya Kuran'1n mesajını modern insanlara aktarabilmek için vurguyu değiştirmek mümkündür, fakat Tann'nın göndermiş olduğu metinde herhangi bir değişiklik mümkün değildir. Kuran\ Görünür Kelam'ı ezbere okumak, deyim yerindeyse, ayinsel bir eylemdir, çünkü Tanrı Kendisini -veya iradesini- insanlığa Kelam'da açar.

Kuran'ın bu "ayinsel" niteliği Kuran çevirileriyle ilgili bir kuralın sebebi olarak gösterilir; buna göre Kuran'ın çevirisi yalnızca Kuran'ın dilsel üstünlüğü, i'caz (bkz. s. 209) nedeniyle değil, Müslümanların titizlikle söyledikleri gibi "Kuran-ı Kerim'in anlamı"nı vermiş olsa bile anlam, çevirmenin kişisel yaklaşımı ya da eğiliminden bile etkilenebileceği için caiz ya da mümkün değildir. Yalnızca Ingilizce, Fransızca veya Almanca çevirilerin karşılaştırılması Batılı okuyucuyu kafası karışmış ve şaşkın bir halde bırakmaz, aynı zamanda Farsça, Türkçe, Urduca, Sindhi ve Peştuca gibi lslami dillerdeki çeviriler okunduğunda da bu sorunlarla yüz yüze gelinir."' Kuran ve mesajı hakkında bu derece yanlış anlamalara neden olan ve halen de olmaya devam eden şey, özellikle cümleler bağlamlarından çıkartılıp mutlaklaştırıldığında çevirilerin yetersizliğidir; çünkü Müslümanların anlayışına göre yalnızca sözcük ve ayet'ler değil, Kuran'ın bütün yapısı: sözcüklerin, sesin ve anlamın iç içe girişi de Kuran'm ayrtlmaz bir parçasıdır. Üstelik Ibnü'l-Arabi gibi Kuran'ın büyük bâtmi yonımcLilarına göre ayet ve sözcüklerin birbirlerinden "kopuk görünüşleri" gerçekte yalnızca görecek gözleri olanların anlayabilecekleri daha üstün bir düzeni açıklar; söz konusu insanlar Kuran'ı taklit, dogmatik öykünme yoluyla değil tahkik, doğrudan t_t-crübe yoluyla okuyan kimselerdir."²

Bir gözlemimi de aktarmadan geçemeyeceğim: kutsal bir metin asla satılamayacağı için (çocuklara Kuran öğreten hocaya resmi olarak ödenen ücret kadar az bir para ödenmelidir) Kuran'ın satış fiyatına Türkiye' de hediye denilir ve böylece nefis basılmış Kuran nüshaları "Hediyesi (şu kadar) lira" gibi fiyatlarla edinilebilir.

lslami hayatın merkezi olarak Kuran'm rolü, Islam dindarlığında Peygamber'e gösterilen saygının önemi gibi, hiçbir şeyle kıyaslanamaz. Bununla birlikte sahih, hatasız Kutsal Kitabın yanı sıra, lslam dünyasında hatırı sayılır ölçüde ikincil eserler de görülebilir. Özel bir gruba hadis-i kudsi, Kuran'ın dışında vahy edilmiş llahi kelamlar denir. "3 Bu tür daha çok süfi!er arasında yaygındır, yine de ilk kaynaklar özellikle tasavvufi çevrelerle ilgili değildir. Gerçi tasavvufi Islamm en önemli cümlelerinden bazıları öncelikle hadis-i kudsi olarak tezahür eder, buna örnek olarak şıı meşhur İlahi deyişi verebiliriz: Küntü kenzen mahfiyyen, "Bilinmez bir hazineydim,

ı1ı Az. bilinen dillerdeki tefsirlerden bazı örnekler için bkz. A Schimmel (1953b), "Translations and Commentaries of the Qur'an in the Sindhi Language."

112 M. Chodkiewicz (1992), "The Futühöt Mahkiyya and Its Commentators: Soıne Unresolved Enigma," s. 225.

113 William A. Graham (1977), Divine Word and Prophetic Word in Early Islam.

bilinmek istedim, bundan dolayı alemi yarattım" (AM no. 70). "Özel vahiyler" denebilecek bu gibi kaynakların gelişmesinin onikinci yüzyıla kadar sürdüğü görülmektedir; çünkü doğrudan llahi vahiy diye anladığı şeyi tecrübe eden pek çok süfi vardı. Nifferl'nin eserleri, uzun llahi hitap zincirleriyle buna örnektir, fakat ilham alma süreci tasavvuf şiirinde ve nesrinde defalarca tekrarlanmıştır. Bununla birlikte I2oo'den sonra hadis-i kudsilerin yeni örneklerini aramak -bana göre-boşuna bir çabadır.

Bununla birlikte gene! İslam tarihi için daha önemli olan hadisin kendisidir. Ku-ran'ı açıklayabilmek ve metinde yer almış ifadeleri tahlil edebilmek için somut bir yorum kümesine, başka bir ifadeyle ümmetinin yanılmaz önderi Peygamber'den gelen örneklere ihtiyaç duyulur. Peygamber şu ya da bu Kuran ayetini nasıl anlamıştı? Belirli bir durumda nasıl hareket etmişti? Peygamber'in ve sahabesinin onun davra-nışlan ve eylemleriyle ilgili sözleri derlenmiş ve ümmete Peygamber'in şu ya da bu olay karşısında nasıl hareket ettiğini öğretmek için ilk dönemlerden günümüze kadar aktarılmıştır.

Peygamber hangi yemeği severdi? Nasıl temizlenirdi? Bir köle itaatsizlik yaptığında nasıl hareket ederdi? Bunlar ve binlerce başka sorun Müslümanların önüne gelmiştir, çünkü Peygamber üsve-i hasene, "en güzel örnek" (Sure 3pı) olduğu için, Müslümanlar onu kendilerine örnek almak ve her dunımda onu izlemek istiyorlardı. Ümmet, Peygamber'inkinden daha uzak bir zaman ve mekanda yaşadığında hadise verilen önem daha da artmıştır; bu dunımda hadis sayısının düzenli bir biçimde artmasına şaşmamak gerekir. Isnat'ın bütün Islami bilimlerde önemli olması nedeniyle uygun bir isnat zinciri hadisin sahihliği için esastır. Bir hadiste isnat şöyle bulunmalıdır: "Ben A'nm şöyle söylediğini işittim: Ben B'nin şöyle söylediğini işittim: Ben babamdan C'nin şöyle söylediğini işittim: Ben, Ayşe'nin, Peygamber'in yatmaya gitmeden önce şu ya da bu duayı okuma adetinde olduğunu söylediğini işittim." Ravilerin güvenilirliği sınanmış olmalıdır: B gerçekten de C ile karşılaş mıdır, yoksa onunla görüşemeyecek kadar küçük yaşta mıydı veya C'nin ikamet ettiği bölgeye belki de hiçbir zaman gitmemiştir? Bu bağlamda i!m-i rical, "kamil insanlara ilişkin ilim" (ama ravilerin arasında az da olsa kadınlar da vardı) önemli bir bilim kolu olarak gelişmiştir; fakat dokuzuncu yüzyılın ortalannda en güvenilir, sıkı bir elemeye tabi tutulmuş hadisler derlenmişti ve altı sahih hadis kitabı arasında Buharı ve ardından gelen Müslim'in eserleri en seçkin yeri elde etmişlerdi."4 Sahih-i Buhari'yi lam olarak okumak (hatm-i Buhari), doğal olarak Kuran hatmi kadar sevaplı olmasa bile, neredeyse bütün Kuran'ı ezberden okumak kadar önemli kabul edilmiştir. Bir örnek vermek gerekirse, Memluklu Mısır'ında Ramazan boyunca yapılan Buhari hatmi Kahire sarayında görkemli bir biçimde kutlanırdı."'

Geç dönem ortaçağda klasik hadis derlemelerinden çok sayıda seçme hazırlanmıştır. Bu eserleri hamallıktan kurtarmak için isnat genellikle dikkate alınmıyordu. Seğânî'nin (ölm. 1252) Meşârikü'l-Envar ve Beğavi'nin (ölm. 1222) Mesâblhu's-Sünne'si gibi derlemeler bütün Müslüman dünyada istinsah edilmişler ve yalnızca medreselerde değil, dindar insanların evlerinde de okutulmuşlardır .-"6

Hadis derlemeleri bazen eleştiriyle de karşılanmıştır.Peygamber'le canlı bir bağlantı kurmak yerine hadisleri yazmaya bu kadar mürekkep harcamak gerekli miydi? Bazı ortaçağ süfileri böyle sormuştur ve bazı süfi akımları -özellikle Sühre-verdilik- kendi öğretilerinde hadis çalışmalarına açık bir önem vermişken, Hindistan'da Çiştiyye gibi başka akımlar bu alanla çok az ilgilenmişlerdir. Avrupa'da modern lslamiyat çalışmalarının başlarında Ignaz Goldziher'in yaptıkları, hadisin gelişimiyle ilgili bir bilinç meydana getirmiştir: onun üzerinde durduğu konu, bu derlemelerin Muhammed'in kendisinin sözlerinden çok genişleyen lslam dünyasındaki farklı eğilimleri yansıtmasıydı ve bu gerçek, bazı hadislerin kaderciliği desteklerken, başka hadislerin özgür iradeden söz etmesi örneğinde olduğu gibi, hadisler arasındaki görüş ayrılıklarında hesaba katılmalıdır. Siyasal hareketler -ki bunlar, lslamın ilk dönemlerinde genellikle siyasal-dinsel hareket anlamına gelmekteydi-kendi durumlarını savunmak veya haklı göstermek için hadisi kullanmışlardır. Bu nedenle çelişik hadislerin uzlaştırılması bilginlerin önemli bir göreviydi. ¹¹⁷

"4 Abu 'Abdullah MuJammad al Bukharl [Ebu Abdullah Muhammed al-Buharı) (1863-1902), Kitab jami aş-şa!ı* [Kitiib-1 Camı eı-5ah1h), 4 cilt, ed. L. Krehl ve W. Juynboll, çev. M. M. Khan (1978-80), Sahih al-Bukhari, 6 cilt. Başka bir faydalı kitap, Tabrızı (1964-6), Miıhkat al-maş-a-bih, 4 cilt, çev. James Robson.

• 115 L Goldziher (1915a), "Chatm al Bucharl." İbn Iyas (1933), Badâ't¹ az-z.uhilr, c. 4'te, genellikle her Ramazan ayında uygulanan bu adetten söz eder; bu görevi yerine getiren okuyuculara hırka-i teberrük dağıtılırdı.

• ¹¹⁶ A]. Wensinck'in (1936-71), Concordances et indices de la tradition musulmane, bilginin engin hadis deryasında yolunu bulmasını sağlar.

• ¹¹⁷ I. Goldziher (1888-90), Muhammedanische Studien, hadis eleştirtsinde Batılı çahşmalann dönüm nokrnsıydı. Çırağ Ali için bkz. Aziz Ahmad ve G. E. von Grunebaum (1970), Muslim Self Statnnent, s. 49-59. Modem bir yaklaşım olarak bkz. G. AH. Juynboll (1969), The Authenticity ofTradition JJterature. Discussions in Modern Egypt.

Pek çok Müslüman Peygamber'in hadislerinin kutsallığının bu biçimde ortadan kaldırılmasına şiddetli tepki göstermiştir; yine de Goldziher'den önce ve belki de haberdar bile olmadığı Hintli Müslüman Haydarabadlı Çırağ Ali hadisi neredeyse toptan reddetmiş ve Goldziher'den daha acımasızca eleştirmiştir. Yalnızca güçlü bir biçimde dinsel konularla ilgili birkaç hadis ümmnet için bağlayıcıydı, fakat onüç yüzyıl boyunca kutsallaşmış bütün biçimsel kuralları taklide de gerek yoktu. Çırağ Ali, nehcarf müceddid Sör Seyyid'in yandaşlanndan birisiydi ve bu durum ehl-i hadisin Sör Seyyid'in tecdid çabalarına bu kadar sert tepki göstermesinin nedenlerinden birisi olabilir. Hadisin korunması, ehl-i hadise göre Islami geleneğin bütünlüğünü ve geçerliliğini garanti edecektir. Daha sonra son derece Barthçı<t> bir yaklaşımla, "Kuran'ın dinin nihayeti olduğunu" ileri süren ve bütün hadisleri reddeden kişi Pakistanlı Gulâm Pervez olmuştu; bu tavır kuşkusuz onu oldukça kendine özgü bir Kutsal Kitap yorumuna götürmüştür. Pervez'in yurttaşı Fazlur Rahman ise başka bir yol denemiştir: onun yaşayan sünnet kavramı Müslümana, mekanik olarak hadisin sözlerini taklit etmek yerine sünnet'in ruhunu benimsemeyi öğretmiştir; ilk Müslüman kuşakların Peygamber'in davranış biçimini nasıl anladıkları ve yorumladıklarını bilmek, modem Müslümanlara kendi zamanlarının gereksinimlerine göre sünnet'i yorumlama imkanı verecektir.

Bu nedenlerle hadisin geçerliliği sorunu, modem Müslümanları kuşatan temel sorunlardan birisi olmaya devam etmektedir ve göründüğü kadarıyla hadis, özellikle azınlık bölgeletinde hâlâ İslam kimliğinin kaleletinden birisidir. Kırk Hadis kitapları -bazen manzum çevirileriyle- çok sık hazırlanır ve çoğunlukla teberrüken, "hayır umarak" hat sanatıyla süslenir."8

11k Müslüman kuşaklar, hadis metinleri Kuran nüshalanyla karışır korkusuyla Peygamber'in sözlerini yazmaktan çekiniyorlardı. Sonraki dönemlerde bir hadis -ki, Peygamber'le ilgili her şey gibi şerif, "soylu" denilir- kale salla Allahu 'aleyhi ve sellem, "O, Allah ona merhamet etsin ve selamet versin, demiştir ki" sözüyle başlar. Peygamber'in ismi her anıldığında fiilen söylenen ve genellikle isminden sonra ya tam olarak ya da kısaltılarak yazılan bu ta'zim, hadisi de görünür bir biçimde Ku-

• • İsviçreli ilahiyatçı Kar! Barth (1886-1968) -yrı.

118 Bu gibi derlemeler, örneğin yazı yazmanın yararını anlatan veya takva veya hac hakkındaki kırk hadisi; veya kırk kişi tarafından Muhammed'in ismiyle veya aynı kasabadan kırk kişiden aktarılan hadislerden vs oluşabilir. Böyle bir derlemeyi ezberlemenin bol nasip sağlayacağı kabul edilmiştir. Bkz. A. Karahan (1954), Türk İslam Edebiyatında Kırk Hadis. ran söz1erinden ayırt eder.

Daha az "ba-şer" ve genellikle bu Arapça derlemelerden daha fazla kabul görmüş olan metinler, tasavvuf geleneğine ait başka bir ikincil metin grubudur. Camı (ö1m. 1492), Mev13.na'nın Mesnevi'sine "Farsça Kuran" der; bu ifade belki de Mevlana'nın oğlu Sultan Veled'in, "Tanrı dostlarının şiirleri Kuran sırlarının tefsirleridir" ifadesinden mülhemdir.119 Gerçekten de Mevlana'nın lirik ve didaktik şiirinin büyük bölümü eserin ilham kaynaklı oluşunu yansıtır. lbnü'l-Arabi ise daha cüretkar bir ifadeyle el-Fütuhatü'l-Mekkiyye'yi ilham edilmiş bir kitap olarak görmüştür: "buradaki her harfi bile ilahi bir imla ve rabbani bir ilka (=ulaştırma) ile yazdım."' Gerçekten de lbnü'l-Arabi, el-Fütuhatü'l-Mekkiyye'si ile Kuran arasında gerçek bir ilişki hissetmiştir ve Fütühat'ın bölümleriyle Kuran sureleri arasındaki şaşırtıcı çapraz ilişkiler M. Chodkiewicz tarafından anlaşılır bir biçimde açıklanmıştır (1992)."⁰ lbnü'l-Ara-bi'den beş yüzyıldan daha fazla bir süre sonra Delhili süfi-şair Mir Derd, Farsça nesir ve şür eserleriyle ilgili benzer iddiaları dile getirmiş ve mısralannın hazırlanması veya risalelerinde yer alan paragrafların kesin sayısıyla ilgili yapacak hiçbir şeyinin olmadığını ısrarla behrtmiştir.121

Arap dünyasında Büsirl'nin Peygamber ve hırkasının şifa verici özellikleri hakkında yazdığı Bürde kasidesi, özel bir kutsallıkla kuşatılmıştır; bu kaside defalarca çoğaltılmış ve Kuzey Afrika ile Güney Hindistan arasındaki her yerde sayısız kez şerh edilmiştir (bkz. s. 66). Belki de daha fazla hürmet, Peygamber'e yapılan ve olağanüstü güçler atfedilen salavatlardan ibaret bir derleme olan Cazuli'nin DeldilU'l-Hayrdt'ına gösterilmektedir.

Sind'de, Şah Abdullahlatifin (ölm. 1752) Risalö'su, büyük bir olasılıkla bütün edebi gelenekteki en kutsal kitaptır ve bu eserin hikaye ve beyitleri, iki yüzyıldan daha fazla bir süre hem Hindu hem de lslam kollan olmak üzere Sind edebiyatını etkilemiştir.

"ikincil kutsal kitaplar" bağlamında altkıtanın batısının farklı lehçeleriyle söylenen (Sindhi, Gucerati, Kucchi, Pencabi) ve özel bir gizli alfabe olan Hocki'yle yazı

119 Sultan Walad [Sultan Velet] (1936), Va1adnama !Veledname], s. 53 vd. Rümt'nin yaşamöyküsü-nü yazan, Sipehsalar da bu ifadeyi zikretmektedir.

• * Cümlenin çevirisi Nihat Keklik'in Fıltühat üzerine yaptığı çalışmadan alınmıştır, s. 93 yn.

• ¹²⁰ M. Chodkiewicz (1992), "The Futa1].at Makhiyya and its Coınmentaıors: Soıne Unresolved Enigmas."

• 121 Mir Derd'in bu alandaki iddiası için bkz. A. Schirnmel (1976a), Paiııand Grace, s. 117 vd.

lan şiirler demek olan lsmaili gelenekteki g1nd'n1n, ondördüncü ve onbeşinci yüzyıllarda lsmaili pirlerin ilham kaynaklı eserler olarak kabul edildiklerini ve yüzyıllarca altkıtadaki lsmaili cemaat içinde okunduklarını unutmamak gerekir. l1indistan tasavvufunun derin geleneğini yansıtan bu şiirlerin tarihsel analizine hala Kanada ve Amerika'da yaşayan gelenekçi lsmaililer tarafından kuşkuyla bakılır."'

Peygamber'in doğum gününde okunan ve Kuran'dan birtak1m ayetlerin serpişti-rildiği şiirler olan mevlit metinleri, pek çok ülkede kutsal özellikli olarak kabul edilir ve ister bir Türk Süleyman Çelebi'nin mevltd-i şerifini dinlesin, isterse Kenyalı bir hanende Svahilice bir mevlit okusun, semavi mekanlara yakınlık duygusu her yeri kaplar.

Kadı lyaz'ın (ölm. 1149) Kitab-ı Şifa'sı gibi gibi Peygamber'in özellikleriyle ilgili kitaplar herhangi bir evi kötülükten koruyan tılsım olarak görülmüştür; hatta ilmihalle ilgili metinler de böyle bir duygu verebilir. Geç dönem ortaçağın temel akide kitaplarından Akide-i Senusiyye'yi"' okumayan birisinin Münker ve Nekir melekleri taraf1ndan kabrinde cezalandırıldığına inanılırdı. Hatta süfilerin manevi atalarının listesi olan şecereler bile taşıdıkları güçten dolayı muska işlevi görebilirler.

Son olarak nadiren "gökten gelen mektuplar" olayından da bahsedilebilir; alıcı-lannın iddiasına göre bu mektuplar, Doğu Afrika ve Sudan'daki Mehdi hareketinde olduğu gibi, lslam ümmetine Allah yolunda sabretmelerini ve savaşmalannı tavsiye etmek için Gaib'ten gelmişlerdir.

Bununla birlikte yazılı sözcüğün önemi çoğu kez göz ardı edilir; Kenz-i Kudıtrt-i, Kafiye'nin, medrese'lerde öğretildiği gibi hadis, fıkıh ve Arapça dilbilgisine ilişkin geleneksel eserlerin incelenmesinin faydası ne olabilir ki? Baz1 süfilerin fiilen yaptıkları gibi bir insan bütün kitaplarını yok edemez mi veya hepsini bir nehre atamaz mı? llahi Sevgili'nin müşahede edilmesinin mahiyeti nedir? Bilginlerin yazdığı bu tür kitapların yalnızca Hint-Pakistan'daki eleştirirıenleri değil, Türk süfi-ozan Yunus Emre de şunu bilmektedir ki: Dört kitabın manası bir eliftedir; elif alfabenin ilk harfidir ve sayısal değeri ı ile Bir ve Tek Allah'a işaret etmektedir. Büyük süfilerin çoğunun tıpkı Peygamber gibi ümmi olduklarını dile getiren sayısız menkıbe, o sofilerin bilgilerini kitaplardan değil, bütün bilgilerin ana kaynağından, Allah'tan aldıklarını kanıtlar. Kadı Kazan bu bağlamda şöyle söyler:

• ¹²² AU S. Asani (1991), The Bliuj Niranjan. An Isniaili Mystical Poem; a.g.y. (1992), Ismalli Manuscripts in the Collection ofHarvard College Ubrary.

• ¹²³ M. Horten (1917a), Die religiöse Gedankenwelt der gebildeten Musliine iin heutigen Islam, s. xxüi.

  Thhân sarf û nahv, mıun mutdlie supriıl Nahiv ve Sarf ilmini halka bırak Ben Sevgili'yi müşahede ediyorum?²*

  
  

  ız4 Qa4i Q_adanjö halam (1978), no. ı.

  
  

Birey ve Toplum

Benim rahmetim her şeyi kuşalmıştır ve onu Allah'tan korkan, zekatlarını veren ve bizim ayetlerimize inananlara göstereceğiz.

(Sure 7.156)

İNSAN

"İnsanın durumu şuna benzer: belki de melekler topluluğunun nuru sayesinde bir melek haline gelir diye" bir meleğin kanadı alınıp bir eşeğin kuyruğuna bağlanmış.

Mevlânâ, Fihi Ma Fih'te insan doğasının ikili yönünü tarif etmek için böyle yazmaktadır; bu, beden ve ruhun ikiliği değil, imkânların ikiliğidir ve bu ikilik, Müslüman düşünürlerin yüzyıllar boyunca insanın durumunu her tartıştıklarında dikkate aldıkları bir durumdur. Kuran kimi yerlerde, insanın şerefli ve üstün konumundan söz eder: Tanrı, hayat vermek için Adem'e kendi ruhundan üflememiş nüydi (Sure ıpg)l Tanrı, onu mahlukât üzerinde hükümran yapmak ve -süfilerin sürdürdükleri gibi- İlahi !simlerin işleyişini gereği gibi anlayabilmesi için isimleri öğretmemiş midir (Sure 2:31)? lnsan, kendisinin itaatsizliğini öngören meleklerin eleştirel görüşlerine rağmen ya meleklerin ya da başka bir yoruma göre Allah'm halifesi, "vekili" olarak atanmıştır (Sure 2:30). Fakat Tanrı şöyle buyurmuştur: herreınna, "Biz Ademoğullannı şerefli kıldık" (Sure i]:7o). İnsanlar emanet'i kabul eden tek canlı mahluktur; Tanrı bu emaneti, âleme vermek istemiş, fakat dağlar ve gökler onu taşımayı kabul etmemişlerdir (Sure 3372); insan zayıflığına rağmen yine de o emaneti taşımayı kabul etmiştir. Zayıf insanın hayvanlardan üstün olması şaşırtıcı değil midir diye sorar Nâsır-ı Hüsrev. Yalnızca insana peygamberler ve elçiler gön-derilmiştir;develer ve aslanlar insandan bu kadar güçlü olmalarına rağmen böyle vahiylerle şereflendirilmemişler, fakat kendi eylemlerinden dolayı da sorumlu tutulmamışlardır.1

"Boyun eğdirmek, bir insanın emrine vermek" anlamındaki sahhare kelimesinin Kuran' da çok sık kullanılması okuyucuya, insanın Tann tarafından yaratılmış şeylerin hükümdarı yapmasına-ilişkin konumunu hatırlatır. insanın yüksek konumu daha sonra başka bir hadisle vurgulanmıştır;buna göre Tanrı, Adem'i, ala suretihi (AM no. 346), "kendi sureti"ne göre yaratmıştır (buradaki "Kendi" sözcüğü, "kendi" olarak da okunmuştur, bu dunımda hadisin anlamı, Adem'in tasarlanmış suretine göre demektir). Süfiler zamanla men arefe nefsehufekad arefe rabbehu (AM no. 529),

¹ Naşir i Khusraw [Nasır-ı l-Iüsrev] (1929), Divân, s. 114. kendini bilen Rabbini bilir hadisine pek düşkün olmuşlardır; bu söz çoğu kez, Tan-rı'nın en derin sırrını insanda bulma imkanı şeklinde yorumlanabilmiştir. Ama daha genel bir anlamda da anlaşılabilir: Kuzey Afrikalı sufi el-Murs1 (ölm. 1287), "Kendi basitliğini ve acizliğini bilen, Tanrı'nın mutlak kudretini ve şefkatini idrak eder" der, Mevlana da aynı fikri, Eyaz'ın dokunaklı hikayesinde. işler: güçlü sultan Gazneli Mahmud'un (ölm. 1030) sevgisini kazanmış Türk eınir subayı Eyaz, her sabah yıpranmış elbiselerini ve yırtılmış ayakkabılarını sakladığı küçük bir odaya girerdi. Sultan Mahmud ona armağanlarını sunmadan önce sahip olduğu eşyalar bu kadardı; onlarla kendi değersizliğini ve fakirliğini görerek efendisinin cömertliğini şükranla kavrıyordu (M V:2113).

Bununla birlikte insanoğlu esfel-i safilin, "aşağıların aşağısı" haline de gelebilir (Sure 95:5) ve insan, görevinin sürekli olarak ruhunun terbiyesiyle uğraşmak olduğunu hatırlasa da, hayvansal özelliklerin kişinin süill nefsine egemen olma tehlikesi her zaman vardır: açgözlülük, öfke, haset, oburluk, kan akıtma güdüsü ve sayısız olumsuz eğilim insana semavi aslını, ruhsal dünyayla bağlantısını unutturur. Bu nedenle bazı sufi yazarların yanı sıra lhvan-ı Safa da bu hayvansal özelliklerin Ahret gününde köpek, eşek ve benzeri biçimlerde tezahür edeceğini düşünmüşlerdir; çünkü bir hadis, herkesin, içinde öldüğü durumda tekrar diriltileceğini söyler (AM no. 40; bkz. s. 55).

İnsanın gizemini açıklayabilmek imkansızdır: insan, Mevlana'nın, John Don-ne'un ifadesini önceleyen bir benzetmeye söylediği gibi, "büyük bir hacimdir": dışsal "sözcükler" bu dünyayla, içsel anlam ise manevi dünyayla uyumludur. Çünkü topraktan yaratılan ve tekrar toprağa dönecek olan (Sure 30:20; ınıl insan, gerçek değerini yalnızca toprak aracılığıyla parlayan tlahi nur sayesinde kazanabilir; bu, kendisine hayat veren tlahi nefestir.

Eyaz'ın Mahmud'un kulu olması gibi, insan da Tann'nın ilk ve daimi kuludur; bir insanın yalnızca ve yalnızca kul, abd olduğunu hissetmesi, hükümdarın olduğu kadar şair, sanatkar ve münacat ehlinin mektuplarını ve kitaplarını el-fakrr, "muhtaç," el-hakfr, "sefil" Ve benzeri kelimelerle imzalamasına neden olmuştur, buna karşın üst düzey kişi kendisinden, Farsça veya Osmanlı Türkçesinde bende, "köle" diye söz eder.

lnsan için abd sözcüğünü kullanmak, her şeyin Tann'ya kulluk etmek için yaratıldığını defalarca belirten ifadenin yanı sıra, insanlara ve özellikle de peygamberlere abd denildiği Kuran'ın sayısız ayetine kadar geri gider. Üstelik Tann'nın müstakbel insanlığa elestü birabbiküm, "Ben sizin Rabbiniz değil miyim" diye seslenmesine onların, "Evet biz buna şahitlik ediyoruz" yanıtını verdikleri Ezeli Misak (Sure 7:172), insanların Tann'yı ezeli Rab diye tanımakla, mantıksal olarak da O'nun kullan olma rolünü kabul ettikleri anlamına gelir; böylelikle Hesap Günü'nde onlara, Tann'nın, itaat etmek zorunda oldukları bir ve tek Rab olduğunun farkında olduklarını hatırlayıp hatırlamadıkları sorulacaktır.

Fakat Kuran abduhu, "O'nun kulu" sözcüğünün insanın ulaşabileceği en üst mertebe anlamında yorumu için de bir temel sunmaktadır: "Peygamber en üstün tecrübesini anlattığı iki ayette kendisinden abduhu, "O'nun kulu" olarak söz etmemiş midir? Bu iki ayet, Peygambeiin semavi yolculuğunu anlatan Sure 17:1 ("Kulunu gece vakti yürüten Allah'a hamdolsun ...") ve "Allah kuluna vahyettiğini vahyetmiştir" şeklindeki bir müşahedeyi içeren Sure 53:ıo'dur. Müslümanlara göre bunun anlamı, "Allah'ın kulu" mertebesi, bir insanın ulaşabileceği en üst mertebedir; ve yüzyıllar boyunca abduhu/Allah'ın kulu olarak Peygamber'e yapılan bütün övgülere dayanarak tkbal, Cavidname'de Peygamber'in adına yazdığı büyük kasidesinde bütün bu duygulan bir defa daha özetlemiştir.

İnsanoğlunun sorumluluktan muaf olduğu tek bir durum vardır: bu da, kişinin artık fıkıh hükümlerinden "sorumlu" olmadığı akıl hastalığı halidir; onlar, şairlerin dile getirmekten zevk aldıkları gibi, "Tann'nın özgür kullandır." Bu nedenle Attâr'ın Farsça şiirlerinde Tann'ya yönelik bütün isyan ifadelerini, 'mutsuz ve bunalmış insanların feryatlarını bir meczubun ağzından dile getirdiği görülebilir: onlar, dizginlenemeyen davranışlarından dolayı sorumlu tutulmayacaklardır. ⁵⁴

Fakat mümin kendisini daima Tanrı'nın kulu olarak görürken, tasavvuf özellikle sonraki dönemlerde, Peygamber'de tecelli eden, fakat mertebesi gerçek mutasavvıf talibin nihai hedefi olan insan-ı kamil fikrini geliştirmiştir. lıısan-ı hamil olduğunu iddia eden veya müritlerinin kendilerini öyle gördükleri s'Cıfi önderlerin sayısı fazladır ve bir abd olarak tevazu duygusuyla insan-ı kamil derecesine ulaşma iddiası arasındaki çelişki, geç dönem tasavvuf metinlerini okuyanları sürekli hayretlere düşürür. İnsanlığın bU olası iki aşın yorumu arasındaki çelişki, bazı bilginlerin sözcüğün Batılı anlamıyla bir "hümanizm"in Islamda bulunmadığını iddia etmelerine neden olmuştur: insan, haklarının insanlar arası ilişkilerde merkezi olduğu ve "insani değerleri" gerçekleştirme ruhuyla özgürce çalışabilen bir kişi normatif bir varlık değil, ya süfli bir köle ya da "mağrur" bir insan-ı kamil şeklinde tezahür etmekte-

dir.3

Kuran birçok örnekte insanın yaradılışından söz eder, bunların en önemlisi ilk vahiy olan Sure 96'dır. İnsan, topraktan ve daha sonra da 'alak'tan, kan pıhtısından yaratılmıştır; bir çocuğun doğumu ve gelişmesi mucizesi defalarca tekrarlanır. llk insan Adem, çamurdan yaratılmıştır ve sonra mitolojik hikayeler bu yaradılışı şiirsel imgelerle inceltmiştir. Örneğin rivayete göre Adem, Yaradan nefesini çamurdan kaba üflemeden önce kırk gün boyunca Tann'nın iki eliyle yoğrulmuştur (AM no. 632). İblis, Adem'in önünde secde etmeyi reddetmiştir, bunun nedeni iblis'in Adem'e üflenen ilahi nefesi idrak edemeyip yalnızca topraktan yaratılmış suretine bakması ve kendisi ateşten yaratılmış olduğu için Adem'den üstün olduğunu hissetmesidir.

İnsan, yaradılış hikayesinden anlaşılacağı gibi, beden ve ruhtan oluşur ve insanların ruhsal yönlerinin farklı kısımlan farklı biçimlerde anlatılır (bkz. s. 235). Ruh ve nefs, insanların ulvi hakikatlere ulaşmalarını temin eden gerçek manevi yönler olarak merkezidirler, fakat beden de bu hayat için kaçınılmazdır. Beden dört unsurdan yaratılmıştır ve bileşik olan her şey gibi o da yok olacaktır: toprağa dönecektir, fakat Kıyamet günü yeniden diriltilecektir. Pek çok dindar insanın bedenden, yani bu yaşlı eşek veya deveye yönelik tepkilerini dile getirmiş olmalarına rağmen bedeni ihmal etmek veya abartılı bir mücahedeyle bedeni öldürmek asla kabul görmemiştir; çünkü beden ibadet görevlerini yerine getirmek için gereklidir ve olumlu gayelere hizmet için bedenin faal tutulması gerekir; bununla birlikte süfiler, bedeni içinde ruhun kendisini yabancı gibi hissettiği bir şehir diye adlandırmışlardır. İnsan bedeni de bütününde kudret, bereket taşır.

Bedenin en önemli bereket merkezlerinden birisi saçtır; bundan dolayı saçın örtülmesi gerekir. Yalnızca kadınlar saçlannı örtmezler, aynı zamanda erkeklerin de, ilahi huzura açık saçla girmemeleri gerekir (bkz. s. 256). Bir insanın saçını dağıtmadı, ağıt ayinlerinde kadınların yaptıkları gibi, kederi dile getirmenin işaretidir: Ker-bela trajedisini anlatan mersiyeler genellikle Hüseyin'in çadırında saçı başı dağınık bir halde ön saflara gelen kadınların kederini niteler.

Kuran'da iki kere anılan nasıye, "perçem" (Sure 96:15; 11:56), aynı maksatlarla kullanılır; bir insanı (veya hayvanı) perçeminden tutmak, onu (veya şeyi) en güçlü parçasından yakalamak demektir, bu da ona bütünüyle hakim olmak anlamına gelir.

Bazı dervişlerin saçlarını kesmesi ve hac sırasında saçla ilgili birtakım tabuların yanı sıra, akfka sırasında yeni doğmuş bebeğin ilk saç kesimini hatırlamak gerek.

Sakal da kutsiyet içerir: Bir deyimin belirttiği gibi, "Sakal Tann'nın nurudur." Bu nedenle Hint Müslümanları, bazen yaşlı, hürmet duyulan bir kişinin sakalını bir suya batırırlar, daha sonra bu suyu içmesi için hastaya verirler veya özellikle doğum yapmakta olan kadına sunarlardı?

Böyle bir saç bereket'le dolu kabul edilirken, Peygamber'in saç ve sakalınım ne kadar bereketli kabul edileceğini siz düşünün!' Sind'de Müslüman çocuklar, öncelikle Peygamber'in saçlarının tam sayısını öğrenmek zorundadırlar; buna karşın Ortadoğu'da ise bazı yazarlar, Peygamber'in 33.333 saçının tlahi Arş'a getirileceğini "bilirler. "6 Saç ve sakalın öneıni göz önüne alındığında, Selman-1 Farisi'nin lslam dindarlığındaki rolü en azından belirli bir dereceye kadar anlaşılabilir: berber olan Selman, Peygamber'in saçına ve sakalına dokunabilen bir kişiydi, ayrıca ilk dönemlerden beri muska niyetine Peygamber'in birkaç saç telinin bir sarığın içine dikildiğini de metinlerden okuyoruz. Peygamber'in saç teli çeşitli camilerde saklanmaktadır: Memluk Sultanı Baybars (saltanatı 1266-77), Peygamber'in bir saç teli Kahire yakınlarındaki bir süfi zaviyesi olan Siryâküs Hangahının mihrab'ı için vermiştir? birkaç yıl önce Hazretbal, "O'nun Muhterem Saçı" çalındığında Srinagar, Keşmir'de olaylar çıkmıştır; bu saçın onuruna civarındaki şehirde nefis bir cami yapılmıştır. Böyle bir saç, Konya'daki Alaeddin Camii'nde olduğu gibi bir düzine güzel kokulu ipek örtüye sarılmış cam mahfaza içinde saklanır; bu mahfaza, bir duvara gizlenmiştir. Fakat genellikle gayri müslimlerin (ve Bicapur'un Athar Mahal'inde kadınların da) böyle bir hazinenin korunduğu odaya girmelerine izin verilmez. Bazı Müslümanlar bu saçların büyüdüğüne ve çoğaldığına inanırlar: Onların inancına göre saçları da Peygamber gibi canlıdır. Batıda romantik bir aşıkın, sevgilisinin buklesini bir çeşit tılsım olarak yanında taşıması gibi, hürmet gösterilen bir velinin sakalından bir tel de aynı amaçla kullanılabilir.

Saç gibi tırnakların da kendilerine özgü birtakım özellikleri vardır; nitekim bu, hac sırasında tırnakların kesilmesinin yasaklanmasından anlaşılmaktadır. Bir insanın tırnaklarını kesmesi için tavsiye edilen öze1 günler vardır; hilal halindeki ayı, elin tırnağına benzeten lranlı ve Urdu şairlerin kullandıkları bu teşbih (bu Batılılara pek şiirsel ge1mez), sah görünür biçiminin ötesinde daha derin bir nedene dayanır.

Ruh genellikle nefesle ilişkili olarak düşünüldüğü için (yalnızca Tanrı'nın Adem'e nefsinden "üflemesi’’™ düşünmek gerekiyor), burun ve bunın delikleri, halk inançlarında dikkate değer bir rol oynarlar; hapşırmak, eski Arap kaynakları kadar Türk halk hikayelerinin de anlattığı gibi, ölüp dirilmek anlamına gelir (sabah da, tan yeri ağardığında, "hapşırır"). Buna karşın insan, hapşırmakla burun deliklerine yerleşmiş olan iblisi kovabilir: hapşıran kişiye kutsayıcı sözler söyleme adeti buradan kaynaklanmaktadır. Pek çok Arapça ve Türkçe ifadeden anlaşıldığı gibi, şeref ve mevki alameti olarak bumun rolü, bir sığınağın şerefini elinden almanın yollarından birisinin neden onun bumunu kesmek olduğunu da açıklar; yakın zamanlara kadar yaygın bir cezaydı bu?

Nefes alıp verme ruhla ilgilidir: Bundan dolayı da o, hayat verici ve şifalıdır (örneğin !sa'nın nefesinde olduğu gibi: Sure 3:49). Zekice bir tevi!'de, Sühreverdili-ğe mensup bir veli olan Halalı (Sind) Mahdüm Nuh (ölm. 159ı), 8ı. Sure 8. ayette söz edilen "diri diri gömülen kız çocuğu’nu, zikir'le, yani Tanrı'yı anmayla dışarı çıkan nefes olarak yorumlamıştır.

Tükürüğün önemi dinsel geleneklerde gayet iyi bilinir. Bir veli bir yemeğin içine tükürdüğünde tükürüğü bereket getirir; Peygamber veya herhangi bir veli (ister gerçekte isterse uykuda) tükürüğünü bir kişinin ağzına sürerse, o kişi büyük bir şair veya hatip olacaktır.' Sevgilinin tükürüğü, sahip olduğu bereket nedeniyle Ab-ı Hayat'a benzetilmiştir; Mısır'da mevlithanlar -modem dönemlerden bir örnek verirsek- "Peygamber'in tükürüğünün helal şarabı’™ şiirlerle överler. ^55 56 57

Aynı durum ter için de söz konusudur. Peygamber'in çevresinde bulunan kadınlar -rivayete göre- koku niyetiyle kullanıuak için Peygamber'in terini toplarlardı; Peygamber'in miracı sırasında yeryüzüne düşen terinin damlalarından güllerin bittiğini anlatan menkıbe, bu hoş kokulu maddenin bereket'ini göstermektedir.

Kan da ruh cevherinin bir taşıyıcısı olabilir; ibadette ve yiyeceklerde kandan sakınma, temelde kanda bulunan ruhsal güçten korkma duygusu kadar eskilere gider gibidir.

Baş ve ayaklar saygındır; lslam folklorunda dikkate değer oranda gelişen tapım ise özellikle ayak veya ayak izi tapıınıdır: hürmet duyulan bir insanın ayaklarına dokunmak, bir kişinin sadakatı ve tevazusunu gösteren eski bir adettir ("sevgilinin ayağının tozu olmak" Doğu şiirinde yaygın bir arzudur). Peygamber'in ayak izine gösterilen hürmet, Vişnu veya Budha'nın ayağının son derece şerefli sayıldığı Hint etkilerine bağlanabilir; fakat nad-1 saadete^ ilişkin en içli şiirler, onun ayak izi tapı-mından ilk kez söz edilmesi gibi, Arap dünyasından gelmiştir. Na'l-ı saadete ilişkin tapım yerini ölümünden kısa bir süre sonra onun ayağına ilişkin tapıma bırakmıştır. Mekkari'nin (ölm. 1624) hacimli Arapça eseri, bu tapımla ilgili şiirlerin ve resimlerin bir hazinesidir.11

Sıradan müminlerin ayakları bile güçle doludur ve ister bir mürit şeyhinin, isterse bir evlat annesinin ayağını öpsün, kişinin bedeninin en alt kısmında bile bulunan gücün önünde tevazu gösterilmesi isteği anlamına gelebilir. Bu durum devse adetinde açıkça görülür: Sa'diyye tarikatı şeyhi (lstanbul'da ise önceleri Rufai tarikatı şeyhi), yere yatan müritlerinin bedenlerinin üzerinde yürür veya otururdu; böylelikle müritler, şeyhin ayağının bereketinden nasiplenirlerdi“

Kem göze inanmanın ve Kuran'da söz edilen (Sure 68:51), "bakış"ın olumsuz gücünün birbirleriyle ilişkili şeyler olduklannı daha önce belirtmiştim (bkz. s. 126). Bununla birlikte gözün yalnızca tehlikeli özellikleri yoktur; bunun ötesinde velinin bakış1 ziyaretçiye bereket getirebilir ve kişinin "bakış"ının bereketlerine izafe edilen sayısız keramet vardır. Ansızın gden hidayetler, şeyhin tek bir bakışına bağlanır; ayrıca böyle şifa kerametleri vardır.^ Kadınların yabancılarla göz göze gelmekten şiddetle sakınması ilkesi, bakışın tehlikesini bize hatırlatmaktadır; kadınlar, bu ne-

* Peygamberin giydiği sandalet tipi ayakkabılar -yn.

• 11 Maqqaıi [Mekkaıi] (1916), Fath al-ınutaCal ft madl) an-ni'âl [Fethu'l-nıute'al fi-medhi an-ni'dl]; Anastase Marie de St. Ehe (1910), "Le culte rendu parles musulmans aux sandales de Mahomet."

• 12 Bkz. El s.v. devse ve lstanbul hakkında, M\V 13 (1923), s. 185.

• 13 Göz gezdirmek için bkz. R. Gramlich (1976), Die schulischen Derwischorden, c. 2, s. 209; daha fazla örnek için bkz. a.g.y. (1987), Die Wunder der Freunde Gottes.

denle genellikle gözlerini gizlemek için siyah gözlükler takarlar.

Beden güçle dolu olduğu için kişinin, deyim yerindeyse, biraz 'güç' kaybettiği belirli bedensel hallerin gusülle onarılması eski durumuna döndürülmesi gerekir. Bu gibi durumlar arasında, ölüm, cinsel ilişki veya ersuyu çıkması sayılabilir. Bir kişinin ölümünün ard1ndan üç gün hiç yemek pişirilmez; komşular eve gereken her şeyi getireceklerdir. Hamile kadınlar, ailenin herhangi bir üyesinin ölüm yıldönümüne katılmalıdır (kadınlar genellikle herhangi bir cenaze törenine katılmazlar).'4 Kadınlara, hamilelikleri döneminde herhangi bir velinin türbesine girme izni de verilmez. Loğusalıktan veya ölümden sonra temizlenme süresi kırk gündür; bu süre geleneksel bekleme ve daha "iyiye dönüşme sürecidir.

insanoğlunun manevi unsurlan çeşitli biçin1lerde sınıfland1rılm1şur, fakat Müs-lümanlar daima bir ruh ve nefs'in varlığını kabul ederler. Ruh genellikle pederl, yani doğurtucu ve etkili bir güç olarak ortaya çıkarken nefs genellikle dişil, alıcı kısım olarak kabul edilir. Ruh, her şeye yayılan Ruh'un bir parçası olduğu için tektir, fakat "anneler" her varlık için farklı farklıdır." Bedenlerin ve ruhların aynı anda yaratılıp yaratılmadığı sorunu farklı biçimlerde yanıtlanmıştır; filozoflar ve mutasav-Vlflar genellikle ruhların bedenlerden önce yaratıldığını kabul ederler.'6 Nefs ve beden veya ruh ve beden arasındaki gerilimler, gerçi psikolojisi pek tutarlı olmasa da özellikle Mevlana tarafından olmak üzere, pek çok hikayede dile getirilmiştir. Mev-lana'ya göre pek çok süfide olduğu gibi, bir insanın en önemli manevi yönlerinin en önemli kısmı kalptir; kalp insanın Tanrı'nın varlığının idrakine aracısız ulaşabildiği organdır: Gerçek bir kalp, birçok mutasavvıfın kabul ettiği gibi doğıınıl-malıdır ya da llahi Sevgili'ye uygun saf bir kap, temiz bir ev, parlak bir ayna haline gelmesi için dünyevi kirden pastan temizlenmelidir. Mev1ânâ insanoğlunun gerçek yönlerinin doğuşunu lsa'nın Bakire Meryem'den doğuşuna benzetir: yalnızca doğum sancılan -acılar ve ıstıraplar- başlayıp şefkatli bir imanla dindiğinde bu 'Isa' insan ruhuna doğabilir.17

Ruh ve nefs, bu iki terimin de havayla ilgili çağrışımları vardır: ruh ve rih,

• 14 Jafar Sharif [Ca.fer Şerifl (1921), ls1anı in India, s. 19.

• 15 S. Murata (1992b), The Tao ofls1am, s. 144.

• 16 H. S. Nyberg (1919), Kleinere Schriften des Ibn al-"Arabi, s. 125. Bu düşünce, mutasavvıflar arasında yaygındır; bkz. A. Schimmel (1975a), Mysücal Dinıensions of ls!anı, s. 192 [lslaının Mistih Boyutları] ve pek çok referans, örneğin Rümfnin eseıinde.

• 17 Fihi Ma Fih (1952), bölüm 5'in sonu.

yani "rüzgar" ile nefs ve nefes: bu nedenle "can kuşu," yani insanoğlunun haval, uçan parçası şeklindeki yaygın simgenin yanı sıra, nefsin aracı olarak önemi de anlaşılabilir.

Nefsin sınıflanması Kuran'a dayanmaktadır ve üç ayn ayette yer alan nefs'in üç tanımı, Müslümanların nefsin gelişimiyle ilgili genel bir teori oluşturmalarına yardımcı olmuştur. Nefs-i emmare, "kötülüğü emreden nefs" (Sure 12:53), "düşmanlann en kötüsüdür" (AM no. 11); fakat bu nefs, temel niteliklerine karşı yapılacak sürekli bir savaşla -"Büyük Cihat"la- eğitilebilir; böylece nefs, Batılı "bilinç" kavramından pek uzak olmayan nefs-i !evvrime [kendini kınayan nefs] (Sure 75:2) haline gelir; ve son olarak da nefs-i mutmainne, "itminana [huzura] kavuşan nefs" (Sure 89:27) haline ulaştıktan sonra Rabbine geri çağnhr. Nefs sözcüğü niteleme amacıyla kullanılmadığında, "kendi" veya dönüşlü zamir anlamına gelir, fakat başta Farsça ve Türkçede olmak üzere edebi metinlerde, sonralan kara veya san köpekten söz dinlemez kadın veya gemsiz ata kadar uzanan çeşitli biçimlerde simgeleştirilen nefs-i emmdre, süfli benin kötü özellikleridir.

Herkes beden ve ruh-nefs'ten yaratılmıştır: aynca herkes yukarıda sözü edilen "güçler"e az çok ortaktır; gerçi İslam yalnızca Allah'tan korkma ve dindarlık derecelerine göre farklılaşan bütün müminlerin eşitliğini vurgulasa bile, bazı insanlar diğerlerine göre daha fazla bereket taşırlar.^ Uzun ömür bereketine nail olduklarına inanılan eski peygamber ve velilerin etrafında birtakım efsaneler örülmüştür: Nuh 900 yıl yaşamıştır ve ilginç bir Ratan şahsiyeti vardır; Ratan yirminci yüzyılda Hindistan'da keşfedilmiş bir Müslüman velidir ve Peygamber'in sahabesi içinde yaşadığı için sahih hadisler söylediğini ileri sürmüştür; ondan derlenen hadislere Ra-taniyyeti9 denir. Fütüvvet çevrel ninde, Selman-ı Farisi'nin 330 yıl ömür sürdüğüne inanılır.20 Yıllar öncesinin efsanevi velileri bazen dev gibi tahayyül edilirler; navge-ze, "dokuz arşın boyundaki" insanların türbeleri olgusu, Müslüman Hindistan'da

18 "Mübarek insanlar" sınıflandırması, burada F. Heiler'in (1961) modeline uygun olarak kullanılmıştır (Erscheinungsformen und Wesen der Religion, s. 365 vd). Şah Veliyullah'ın tanımladığı 'ehl-i ulviyet'in sayısı oldukça farklıdır; ehl-i ulviyet'in arastnda haktm (hikmet sahibi, filozoD, veli (Allah'ın dostu), halife, muhaddes (Allah'ın kendisine hitap ettiği kimse), fert, müceddit (yenileyen), ulema, filozoflar ve mütekellimin (kelamcılar) yani berekelten ziyade ilimle ayırt edilen kimseler yer alır. Bkz. ]. M. S. Baljon (1986), Religion and Thought of Shah Wali Allah Dih!awi (1703-1762), bölum 9, s. 116 vd.

19 ]. Horovitz (1910), "Baba Ratan, the Saint of Bhatinda."

1° F. Taeschner(1979), Zünfte, s. 439.

çok iyi bilinir.

Fakat her gün yüz yüze geldiğimiz gerçek insanlar söz konusu olduğunda, bere-ket'in asil taşıyıcıları olarak ebeveynler ayırt edilmelidir; ebeveyn hakkında Kuran şu emri vermiştir: "Rabbin yaln1zca kendisine kulluk etmenizi, anan1za babanıza da iyi davranmanızı kesin bir biçimde emretmiştir. Onlardan birisi veya her ikisi senin yanında yaşlanırsa, kendilerine 'öf bile deme, onları azarlama" (Sure 17:23).

Her yaşlı insan, baba figürünü temsil edebilir ve genellikle evlada model olma rolü üstlenir. Aileler, Müslüman ailelerle birlikte yaşamış herkesin bildiği gibi, birbirine son derece bağlıdır. Bununla birlikte Kuran'da lbrahim peygamber, putperestlikten Tek Allah'a ibadete dönmekle aile bağlarını koparanların bir örneğidir (Sure 6:74): gerçek din, atalara sadakatin yerini alır (insan, lslama yeni giren insan-lann Müslüman olmayan ailelerini gönül huzuruyla Cehenneme teslim ettiklerini duyunca şaşırıp kalırlar.

Çocuk, annesinin gözetimi alL1nda yetişir ve yedi yaşına ulaşıncaya kadar kadınlarla birlikte onun evinde kahr. Güzel bir hadis, müminin kalbine anne sevgisi ve saygısını yerleştirir: "Cennet annelerin ayaklarının altındadır" (AM no. 488), meşhur bir hadistir; Peygamber'e, "iyiliğe, birr'e en çok kim layıktır?" diye sorulduğunda, "Annen" diye yanıtlamış ve bu yanıtı üç kez tekrarladıktan sonra babayı zikretmiştir. Dindar annelerin süfilerin ve diğer dindarların gelişmesindeki etkileri gayet iyi bilinen bir gerçektir ve bu durum, bu insanlara yalnızca dinsel bir eğilim verilmesini değil, bunun yanı sıra annelerinin kendileri için bir örnek oluşrurduğu-mı ve ömürleri boyunca onlara bağlı kaldıklarını kanıtlar (ayrıca bkz. s. 254).

Pek çok eski uygarlıkta kral veya önder özel bir güçle takdis edilmiştir, buna lran geleneğinde hvarina denilir. Saray tarih yazıcısı Ebu'l-Fezl'in belirttiğine göre imparator Ekber'i çevreleyen fer, "ışıltı" -hem filolojik hem de anlamca- tam bir saltanat kerametidir. Fıkhı lslam, tlahi veya kutsal hükümdarlığı benimsemez; geleneksel Sünni hayatta önder, namazda ve cihatta ümmetin önderi olarak halife, yani Peygamber'in takipçisidir; halifenin herhangi bir dinsel otoritesi ve bağlantısı yoktur; her Müslüman gibi şeriaCın emirlerine ve bu emirlerin ulema tarafından yapılan yorumlarına bağlıdır. Halifenin amacı, bazı yerlerde okunduğu gibi, "Tanrı Krallığını" yeryüzünde kurmak değildir; onun gayesi, ümmetin ilişkilerini gözetmek, davetsiz misafirlere karşı sınırları korumak veya mümkünse "lslam Evi"ni büyütmek için bu sınır1arı genişletmektir. Halife ancak tarihin daha sonraki bir evresinde, yani Kırım'ın Müslüman Tatar sakinleriyle birlikte Rusya'nın egemenliğine girdiği 1774 yılında Osmanlı halifeye (ki halifenin makamı tek başına ele alındığında gerçek bir tariruel geçerliliği olmayıp tarihi bakımdan yakıştırılan bir yorum olarak kabul edilmiştir) "Müslümanlann halifesi" denildiğinde ortaya çıkmıştır; bu noktada, Osmanlı sultan-halife, ümmetin 'dini' lideri rolünü oynamaya çağnlmıştır. Bu kavram, Birinci Dünya Savaşının ardından hilafet hareketini örgütlemek için Hindistan Müslümanlarınca kabul edilmiştir; bu hareket hâlâ, İngiliz koloni yönetimi altında acı çekerlerken Osmanlı halifesini kendi manevi önderleri ilan eden bit girişimdir. Fakat pek çok Müslümaiıın Afganistan ve Türkistan'a göç ettiği -veya etmeye çalıştığı- hilafet hareketi, nihayette Atatürk'ün ıg24‘de halifeliği kaldırmasıyla başarısızlığa uğramıştır.

Sünni halife, Müslümanların birliğinin (Bağdat'taki Abbasi halifeliğinin son yüzyıllanndaki durumu gibi -1258'de Moğollar tarafından yok edilmiştir) en iyi simgesiyken, ilahi hükümranlık kavramı, belirli ölçüde Şii Islamda bulunabilir. Herhangi bir toplumun önderinin uzun süre ortadan kaybolduktan sonra geri dönmesi, insanlık tarihindeki eski bir temadır ve bu motif, öncelikle Ali'nin Fatma dışındaki başka bir karısından olan oğlu Muhammed ibn Hanefi'ye (ölm. 700) uyarlanmıştır. Genellikle bir mağarada yaşadığı düşünülen kahramanın geri döneceğine ilişkin yaygın inanç, Oniki İmam Şia'sında, "zulümle dolmuş yeryüzüne adalet getirmek için" ahir zamanda dönecek gaip İmam kavramında en üst noktasına ulaşacak şekilde, Şiiler arasında gelişmiştir. Şiilerde İmamların taşıdığı ilahi nur, onlara "kutsal kral"ınkine benzer bir konum verir; fakat bu tema, gaip İmam'ın değil de, hazır İmam'ın cemaatin merkezini oluşturduğundan İsmaililerde çok daha fazla söz edilmiştir: hazır imam yalnızca dünyevi değil, aynı zamanda manevi rehberdir, nur onun aracılığıyla geleceği aydınlatır; der-şen'inin, "ona bakmanın" manevi nimetler kazandıracağına inanılır. Dolayısıyla "kutsal krallık" terimi İsmaili İslam için kullanılabilir, Sünni geleneğe ise büsbütün yabancıdır."

Tanrıdan vahiy alan veya dinsel açıdan ayrıcalıklı bir ruhban sınıfına karşı duyulan benzer bir tepki, Sünni Islamın tipik özelliğidir. İslamda geleneksel olarak ayini yöneten kişi anlamında rahip yoktur; çünkü tek ayin sit venia verbo [tabiri mazur görün], Kuran'ın okunmasıdır; birey onu dinler ve Rabbin sözlerine karşılık verir.

Toplumda merkezi rol geniş ölçüde ulemanın şeriat yorumcularınındır; çünkü bir hadiste belirtildiği gibi, "Ulema peygamberlerin vârisleridir;" onlar tlahi Yasa'yı

²¹ H. S. Morris (1958), "The Divine Kingship of the Aga Khan: a Study in Theocracy in East Africa;" P.-j. Vatikiotis (1966), “Al-Hakim bi-Atnrillah, the God-king idea Realized."

ve Sünneli hayata geçirmekten mesuldürler. Geleneğe yepyeni bir bakışın, modem dünyaya yönelik uygulanabilir bir yaklaşım geliştirmek zorunda olan Müslümanlar yaratabilmesinin fırsatlarından kendileri muhtemelen haberdar olmadıklarından, kutsal gelenekle bağları kesmenin kaçınılmaz tehlikeler doğurduğunu görüp zamanın değişen değerleri ve adetlerine ayak uydurmaya ve modernleşmeye karşı direnmeleri yüzünden özellikle modern dönemlerde suçlanmış olsalar da ümmetin, yan] Müslümanlar topluluğunun istikrarına katkıda bulunmuşlardır.22

Örneğin Fatımi yönetimi altında bir tür ruhban sınıfından söz edilebilir; lsınaili lslamın, özellikle Ağa Hanlar veya Hocalar arasında olmak üzere dar, tebliğciden ve hüccet'ten delilden yerel cemaatlerin düzeninden sorumlu olan muhyi'ye varıncaya kadar dinsel hiyerarşide dikkate değer sayıda mevki vardır. (llginçtir, kadınlar da bu makamlardan herhangi birisine atanabilirler.) Ancak lsmaili Bohora cemaatinin dinsel hizmet konusunda başgörevlisinin (ki, aynı zamanda dünyevi bir mesleği de vardır) şöyle söylemesi, gelenekçi bir kulağa garip gelir: "Bakan olmak için yetiştirildim."

Oniki lmam Şiiliğinde müçtehit de, derin bir dinsel sezgiye dayanan şer'i hükümler vermede cemaate önderlik eden gaib imamın hikmetinin yayılmasına yardım ettiği için rahip olarak isimlendirilebilir.

Dinsel karizma sahibi en önemli kişi, örnek kişi ve varlığıyla ve akıllardan geçirilmesiyle bereket yayan Sevgili, hiç kuşkusuz peygamberdir. Kabul etmeliyiz ki, bir yüzyıldan daha fazla bir süre önce Aloys Sprenger alayct bir üslupla şöyle demişti: "Almanya'da, bir insan 'peygamber' sözcüğünü sahip olduğu bütün anlamlardan soyutlamış ve ardından Muhammed'in bir peygamber olduğu iddiasında bulunmuştur.’"' Sprenger görüngübilimsel bakış açısından kesinlikle hatalıdır; çünkü Muhammed'in çağdaşları da, onu Arapçada gaibten haber veren kişi anlamındaki ka-hin'e veya sihir bilgisiyle düşmanlanna hicivler okuyabilen ve böylece adeta güçlü sözcüklerinin oklarıyla onları yaralayan bir şair'e benzetme eğiliminde olmuşlardır; aynca Batılı pek çok eleştirmen, yalnızca Peygamber'in yaşamının sonuna doğru yaptığı çok sayıdaki evliliğe değil, bunun yanı sıra risaletini gölgeliyormuş gibi görünen Medine'deki siyasal rolüyle de ilgilenmişlerdir; ancak onun yolu,_dinler tarihine göre tam da bir peygamberin yoludur; çünkü peygamber görevlendirilir ve

22 Fazlur Rahman (1966), Islatn, s. 169.

23 A. Sprenger (1869), Das Leben wıd die Lehredes Muhaınnıad, ı. baskı, c 1, s. ix. hiçbir seçme hakkı yoktur; o, istese de istemese de konuşmak zorundadır (krş. Sure 96'daki llahi emir: "Oku! Oku!").

lslam iki çeşit peygamberliği ayırt etmektedir: vahyi alan kişi anlamında nebf ile tebliği ulaştırması gereken resül; resul, Ilahi emre göre konuşup şeriat getiren peygamberdir."" Peygamberlerin gösterdiği olağanüstü olaylara mucize denilir; "başkalarını, tekrarlamaktan veya taklit etmekten aciz bırakan şey" demektir. Mucize'ler peygamberin gücünü değil, daha çok elçisi olduğu Rabbin gücünü kanıtlar; ayrıca mucize'lerin açıkça gösterilmeleri gerekirken, velilerin keramet'leri gizli tutulmalıdır. Peygamber aynı zamanda siyasi bir şahsiyettir, çünkü ümmetinin hem bu dünyada hem de gelecek dünyadaki kaderiyle ilgili ve bundan sorumludur: peygamberler arasındaki arketipik hükümdar "peygamber-kral" Süleyman' dır.

Peygamber'in tebliğinin muhtevası özünde ahlakidir ve iradesini onun aracılığıyla açıklayan Tanrı'ya mutlak itaat ile en üst noktasına ulaşır. Genellikle peygamber Unheilsprophet'tır [çıplak uyarıcı]: yegane kurtuluş reçetesine kulak vermezlerse felaketin yakın olduğu konusunda insanları uyarmak zorundadır; çünkü yalnızca ayakta kalanlar kurtulacaktır. Kuran'da sıkça tekrarlanan ilk peygamberlerle ilgili kıssalar peygamberliğin bu yönüne şahitlik eder.

Peygamber ilahi kelam için bir kap olmak zornndadır, bu nedenle asıl anlamı farklı olsa bile üınmi sözcüğünü "okur yazar olmayan" şeklinde yorumlamak önemlidir. Fakat Peygamber'in, önceki metinleri ve kıssaları derleyip uyarlamak gibi entelektüel bir etkinlikle bilgisinin lekelenmemesi için okuma-yazma bilmemesi de gerekliydi. Peygamber, aracısız semavi iletişimi üstlenen bir ayna olarak da görülebilir; iyice cilalanmış saf taş, hacer-i baht kavramı bu imge grubuna aittir.

Peygamber -kelamcıların vurguladığı gibi- ismet sahibi olmalıdır, yani günahsız ve hatasız olmalıdır; çünkü Peygamber bir günah bile işlese, günahı ümmeti için bir görev olur. SenUsfyye'5 gibi yaygın dogmatik ilmihal daha fazlasını, peygamberin tebliğ etmesi gerektiğini ve onu gizleyemeyeceğini vurgular. Üstelik sadakat, "doğruluk" Peygamber'in zorunlu bir özelliğidir: Peygamber yalan söyleye-mez.Bu temel özellikler olmadan birisine gerçek peygamber denilemez; fakat peygamberin hastalık gibi istenmeyen insani hallere maruz kalması mümkündür.

24 Fazlur Rahman (1958), Prophecy in Isianı.

25 Senüsiyye akidesi hakkında bkz. Frederick ]. Bamey (1933), "The Creed of al-Sanüsi." Almanca çev. ve akidenin açıklaması için bkz. R. Hartmann (1944), Die Religiorı iles Islaın isimliisimli eserinde, s. 43-50.

Kuran yirmisekiz peygan1beri isimleriyle anar; bu sayının, ayın yirmisekiz evresiyle ve Arap alfabesinin yirmisekiz harfiyle paralelliği kolaylıkla keşfedilebilir. Başka hadisler 313 peygamberden söz eder, aynca 124.000 gibi abartılı bir rakam da ortaya atılır. Bununla birlikte herhangi bir zamanda peygamber gönderen yalnızca tek Allah vardır. Önceki peygamberlerden her birisi, bir biçimde son peygamber Muhammed'i işaret ederler; onların eylemleri temelde Muhammed'inkiyle özdeştir; çünkü bütün peygamberlere aynı ilahi mesaj emanet edilmiştir. Müslümanlar açısından, Muhammed'den önce yaşamış (Budlıa veya Kungfutse [Konfüçyüs] gibi) Kuran'da ismi geçmeyen peygamberleri kabul etmede herhangi bir güçlük yoktur; çünkü Sure 33'4o'da Muhammed'e hdtemü'n-nebiyyrn, "peygamberlerin mührü [sonuncusu]" denilmiştir. Muhammed Hıristiyanlara vaat edilen Paraklitoscı olarak da anlaşılmıştır; çünkü ahmed, "çok övı:.llmüş" sözcüğü Sure 61:16'da paraklitos'la kastedilen sözcük olduğu kabul edilen periklitos sözcüğünün çevirisi olarak yorumlanmıştır. ^58 59

1--Ier ne kadar Muhammed'den Kuran'da, itaat edilmesi gereken bir insan olarak anılsa (Sure n2 vd) ve daima elçiden başka bir şey olmadığı söylense bile onun varlığındaki bereket yine de öyle yoğundu ki, ister Fas'taki şeriflerin soyundan gelenlerin isterse özellikle Hint-Pakistan'da büyük hürmet gösterilen seyitlerin si-yasal-dinsel önderleri sözkonusu olsun, Peygamber'in kızı Fatma'nın soyundan gelen torunlarına bile özel bir kutsiyet bahşedilmiştir; onlar belirli yasaklara uymak zorundadırlar ve kızlarının seyyid olmayanlarla evlenmesine izin verilmez.

Seyyid'lere ve şeriflere duyulan saygı, Sünni ve Şil Müslümanlar arasında yaygınken (daha çok Şiller arasında söz konusu edilmiş olsa da) Peygamber'in sahabesine ilişkin vurgu Sünni çevrelere özgüdür. Şia'nın teberra adetinin, yani ilk üç halifeden uzak durma hatta onlara beddua etmek Sünniler tarafından büyük günahlardan [kebair] sayılmıştır; her şeyden önce, Şia onların Peygamber'in yegane meşru varisi Ali'den halifeliği gasp ettiklerini iddia etse bile, Ebu Bekir'in Peygamber'in en genç eşi Ayşe'nin babası ve Ömer'in, Peygamber'in diğer bir eşi Hafsa'nın babası, buna karşın Osman'ın da Peygamber'in kızlarından ikisiyle evli olduğu ve bu nedenle de zi’n-nüreyn, "iki nur sahibi" olduğunu hatırlamak gerekir. Başta Hindistan'da olmak üzere Sünni kelamcılar, Şia propagandasına karşı koyabilmek için ilk üç halifeyi, hatta Emevi halifeliğinin kurucusu Muaviye'yi destekleyen birtakım risaleler yazmışlardır.

Peygamber'in "peygamberlerin mührü [sonuncusu]" [Hatemü'n-nebiyyfn] unvanına sahip olması, Müslüman din bilginlerine göre Peygamber'in ölümünden sonra . herhangi bir dinin ve vahyedilmiş bir şeriat'ın ortaya çıkmasının imkansızlığını da içerir. Ondokuzuncu yüzyılın başlarında lran'daki Babl-Bahai hareketi veya yirminci yüzyılın başlarında Pencap'taki Ahmediyye gibi vahyin devam ettiğini ileri süren bazı akımlar zendekâ ve -Ahmediyye örneğinde olduğu gibi daha 1974'te lslamdışı ilan edilmiştir .27 Nitekim ilahi vahyin nihai taşıyıcısının Muhammed olduğu doğmasını ihlal eden yeni bir vahye sahip oldukları iddiasında bulunan Bahailer !ran'da acımasızca zulme uğramışlardır.                             '

İkbal, Muhammed'in peygamberlik makamının sona ermesi kavramım, yanlış anlaşılması durumunda hararetli . tartışmalara neden olabilecek ilginç bir yolla dile getirmiştir:                                                     '

lslaının doğuşu .., tümevanmsal aklın doğuşudur. lslamda peygamberlik, kendini ortadan kaldırmasının gerekliliğini •keşfederek, kemaline ulaşır. ^60 61

Halk inançlarına göre Peygamber yalnızca insanlığa değil, kendilerini şereflendirmek için meleklere de gönderilmiştir. Fakat "Mühür" [Son/Hatem] temasıyla bağlantılı olarak bir soru ortaya atılmıştır: başka yıldızlarda ya da şu anda bilinmeyen gezegenlerde yaşayan insanlar varsa ne olacaktır? Ondokuzuncu yüzyılın başlarında astronomideki yeni buluşlardan haberdar olduklarında bazı Müslümanları rahatsız eden bu soru, Hindistan'da, Fazlı Hakk Hayrâbâdî ve lsmail Şahid (ölm. 1831) arasında ateşli kelam tartışmalarına neden olmuştur. Böyle bir durumda Tanrı başka bir Muhammed yaratabilir miydi? Delhili Şair Galib, lkbal'in . Cavidname'de onaylayarak aktardığı bir mısra yazmıştır:

Dünyanın hengamesi nerede artarsa

Orada da bir rahrneten Ii'l-d'lemfn, "alemlere rahmet" vardır.ı9

Çünkü Tann, hiçbir toplumu nebevi rehberlikten yoksun btrakmayacaktır ve insanlık, Muhammed'in devrine kadar hiçbir zaman peygambersiz kalmamıştır.

llm-i risalet, Şia'da ve özellikle de lsmaili cemaatte farklı bir değişim kazanır. Yaradılışın altı günü (Sure 25:59), altı peygamberin devresiyle b.ağdaştırılmıştır: Adem, Nuh, lbrahim, Musa, lsa ve Muhammed; yedincisi kıyameti getirecektir. Yedi peygamberden her birisi ilahi yasa, şeriat getirir, bu şeriat vii.sf, "varis" tarafından korunur; vdsf, Musa söz konusu olduğunda Harun, Muhammed içinse Ali'dir.

Ehl-i Sünnet için üsve-i hasene, "güzel bir örnek" (Sure 3pı) olan insan Peygamberin çevresi kısa sürede sayısız mucizeyle kuşatılmıştır ve kervansdldr, "kervan başı" veya Bengalcede "Hakikat'in öteki yakasına götüren dümenci" gibi birtakım sıfatlar ümmete rehberlik oluşturan bu özelliğe işaret eder; bu nedenle de genel olarak Peygamber'in rolünün yaratılan ilk şey, başka bir ifadeyle ilahi Taht ile ilahi Ayak Taburesi arasındaki ezeli nur olarak kabul edilmesi, daha ağırbaşlı Sünni ke-lamcıların pek hoşlanmadıkları batınt fikirerin üretilmesine neden olmuştur. Kuran, Mulıammed'i rahmeten li'l-alemin [alemlere rahmet] diye nitelendirdiğinde, şairler onu kurumuş kalplere rahmet (yağmur, rahmet) getiren büyük bir bulut olarak simgeleştirmişlerdir; Peygamber'in gece yolculuğuna [isra] ilişkin küçük imalar (Sure ı7:1) son derece renkli sözel ve ressamca imgelerde ince ince işlenmiş ayrıca Kuran ve Islam genelde Hıristiyan tarzı bir kurtuluş fikrini şiddetle reddetse bile,3° Muhammed yine ümmetinin büyük günahkarlarına şefaat edecek bir aracı olarak görünmektedir (özellikle AM no. 225) ve milyonlarca mümin Peygamber'in şefaatine, tavassutuna ümit bağlamıştır, halen de bağlamaktadır.

Peygamber ruhun özlenen güveysi olarak görünür ve tıpkı ilahiyatın, önceki bütün peygamberlerin erdemlerinin onda tecessüm ettiğini kabul etmesi gibi tasavvufa eğilimli şairler de peygamberlerin tümünün güzelliğinin Peygamber'in güzelliğinde görüldüğünü düşünmüşlerdir. Tarihin erken bir döneminde, bir hadis-i kudsi, Lev-Iake Iev!ake Iema ha!ektü'I-ejlake, "Sen olmasaydın, sen olmasıydm felekleri (dünya)

19 Davud Rehber (1966), "Ghalib and a debatable point of theology"

3° Fazlur Rahman (1966), Islaın, s. 247. Bununla birlikte Kuran lslami imanın gerçek merkezi ve dhanna da Budizmde merkezi kavram olmasına rağmen gerek Peygamber gerekse Cudha, vahyin basit bir aktancısı veya doğru yolu vaaz eden bir kimse olmaktan çok daha üstün bir mevki elde etmiş; her ikisine de kurtancılık vasfı ve kozmik bir yön kazandırılmıştır. yaratmazdım" düşüncesini dile getirmiştir (AM no.546). Esma-i hüsna gibi sayısız isimle sarmalanmış Peygamber, semavi adı Ahmed'in gösterdiği gibi yalnızca tek bir harfle Tann'dan ayrılır: Ahmed'in m'si kaldırıldığında geriye hadis-i kudsinin de belirttiği gibi Ahad, "Bir" kalır.'' Sonraki dönem safileri, Tanrı ile Yaradılış arasında bağ olan hakfkat-i Muhammediye, "Muhammedi hakikat" hakkında karmaşık eserler yazmışlardır; aynca ilk dönem tasavvufunda gaye fena Jillah, "Tanrı'da yok olmak"ken, daha sonraki dönem tasavvufundafena fi'r-resul, "Peygamberde yok olmak" en yüksek hedef olmuştur; çünkü bir insan hakfkat-i Muhammediye'ye ulaşabilir, buna karşın O'nun zatındaki deus absconditus [gizli tanrı] ebediyen insan çabasının uzağında kalır. Peygamber, pek çok insanın inandığı gibi, canlıdır ve ümmetine, rüyalar yoluyla yol göstermektedir; o, Medine'deki kabrini ziyaret eden insanları temize çıkarabilir.

Terimin kökeni ortaçağa kadar gitse de kendilerine tarikat-ı Muhammediye diyen pek çok sufi uhuvveti, onsekizinci ila ondokuzuncu yüzyılın başlarında ortaya çıkmıştır; onlar imitatio muhammedi'yi [Peygamber'i taklit], yalnızca kendisinden aktarılan harici uygulamaları değil, imanın derin katmanlarını da taklit etmeyi öğretmişlerdir. Batı etkilerinin geleneksel Müslüman dünyayı giderek tehdit ettiği bir dönemde, Müslümanların inanışına göre, kendisine salavatların okunduğu zikir meclislerinde gözüken Peygamber örneği, Batılılaşma tehdidine karşı önemli bir kale olarak ortaya çıkmış gibi gözükmektedir; çünkü peygamber -Kenneth Cragg'ın da belirttiği gibi- "kusursuz Müslümandır."

Selefıler, avam ve havas Müslümanlığına fazlasıyla nüfuz etmiş olan Peygambere hürmetin abartılmasından hiç hoşlanmamış olsalar bile, herkes bağımsız bir din olarak lslamın sınırlarını belirleyen kimsenin Muhammed olduğunda hemfikirdir. Islamı diğer dinlerden ayırt eden kelime-i şahadetin ikinci kısmı, "Muhammed Allah'ın elçisidir" ifadesinden oluşmaktadır; Muhammed lkbal, Cavidname'de

Sen Tann'yı inkar edebilirsin, fakat Peygamber'i inkar edemezsin

derken, son ve kesin ilahi mesajı getiren bir insana karşı Müslümanların duygularını ifade etmekteydi. Bu nedenle sebb-i resal, "Peygamber'e sövmek" en büyük günahlardan bırisidir ve bazı yazarlara göre en büyük cezaya çarptırılmayı gerektirir; Müslümanların Selman Rüşti'nin Şeytan Ayetlerine [Satanic Verses] karşı gösterdik-

3i Bu gelişme hakkında bkz. Tor Andrae (1918), Die person Muhammads ve A Schimınel (1988), And Muhammad is His Messenger.

!eri tepkiyi anlayabilmek için bu gerçeği akılda tutmak gerekir.

Muhammed'in zahiri ve manevi büyüklüğünün sınırı yoktur. Frithjof Schuon,32 ondaki iki yönü göstermek için dünyevi ve semavi isimlerini, Ahmed ve Muham-med'i kullanarak onu ilginç bir modelde göstermiştir:

Muhammed	Ahmed
Kuran'ın ilk vahyinin indiği Leyle i hadir'le [Kadir Gecesi] ilişkilidir; Allah'ın celal yönünün tecellisidir ve Peygam-ber'in bir abd, "kul" olarak rolünü temsil eder;	Mirac gecesiyle ilişkilidir; burada ona habfb, "sevgili, dost"un açtl<laması verilmiştir ve bu nedenle Allah'ın ceınal yönünü temsil eder;
Etkin peygamberdir, resul'dür.	(Jmnu’dir, başka bir ifadeyle vahyin edilgen alıcısıdır.

Böylelikle pozitif etkinlik ve açıklık ya da mysterium tremendum [korkunç sırl ve mysteriumfascinans [büyüleyici sırl , ilahi kelamın inmesi ve ilahinin huzunına yükseliş, Peygamber'in iki temel isminden anlaşılır. Bir insan, bu şemayı genişletip, geleneksel alimler ve süfilerle birlikte şunu söyleyebilir: Her peygamber kendisinde bir velinin özelliğini de taşır ve peygamber, "ayıklık" [sahvl ve kurb-i ferciiz'le, yani "dini görevlere tam olarak bağlanmanın sonucunda gerçekleşen Allah'a yakın-lık"la ilgiliyken, veli kurb-i nevafil'\e, yani "nafile ibadetlerle ulaşılan yakınlık"ın bir sonucu olarak elde edilen fena ve "sarhoşluk" [sekrl ile ayırt edilir; bu bir hadis-i kudsiye dayanmaktadır: "Kulum bana nafile ibadetlerden daha sevimli bir şey ile yaklaşamaz.... Artık ben onun tutan eli, gören gözü, işiten kulağı, yürüyen ayağı

olurum ..." (AM no. 42).

Peygamber'in mi yoksa velinin mi üstün olduğu sorusu ortaçağ lslamında pek çok kez tartışılmış, fakat genellikle Peygamber'in bu iki yönü nedeniyle daha üstün olduğu kabul edilmiştir.

Veli, yani Allah'm "dostu," başlangıçta, diğer dinsel geleneklerdeki "keşiş"le kısmen karşılaştırılabilir, fakat meşhur bir hadisin de belirttiği gibi, "lslamda ruhbanlık yoktur" (AM no. 598); çünkü "Cihad (dini idealler ugruna savaşmak), ümmetimin ruhbanlığıdır" (AM no. 599). Ruhbanlık Hıristiyanlığa özgü bir şeydi ve lsa genel-

32 Frithjof Schuon (1989), Ill the Face of the Absolute, s. 230; ve a.g.y. (1987), "The Spiritual Signi ficance of the Substance of the Prophet."

Jikle başını koyacağı bir yeri olmayan ve bir çakal inine sığınmak istese bile rahat yüzü görmeyen bir aşık-zahit olarak görülür: Tanrı, onu kendisine yaklaştınnak için her istirahat mahallinden dışarı çıkartır.

İlk zahitler, Suriye veya Lübnan dağlarında veya Mısır çöllerinde dolaşan komşuları Hıristiyan münzevileri tanırlardı; bu zahitler arasında, sonraki dönemlerde de olduğu gibi, kurumsallaşmış süfilik ve diğer keşiş gruplarındakileri andıran birtakım uygulamalar ortaya çıkmıştır; en önemlileri fakirlik ve şeyhe mutlak itaatti” Peygamber'in el-Fakrufahrt, "fakirlik övüncümdür" hadisi bu zahitlerin ideal ilkeleriydi. Fakat fakirlik ve itaatin yanı sıra Hıristiyan ruhbanın yerine getirdiği ve "bekarlık" denilen üçüncü bir ilke, kesinlikle tasavvufi hayatın bir parçası olmamıştır. Geniş anlamda iffet, davranış kurallarına sıkı sıkıya uyma konusunda, şeriat'ın en katı emirlerini bile titizlikle yerine getirmede görülebilir. Bununla birlikte bekarlık tam da Peygamber örneğiyle dışlanmıştır.

Tasavvufi hayatın bir bölümü, yine diğer dinsel geleneklerdeki keşiş gruplara benzer şekilde, tefekkür ve sürekli Allah'ı zikretmek ve rabıta, yani mürit ile müritleri arasındaki manevi ilişkiydi. Şeyhe karşı koşulsuz sevgi ve itaat, conditio sine qua non'du, şeyhin zatında tam bir fenayla [fenafi'ş-şeyh) sona erer.34 Teveccüh, yani şeyhe tam anlamıyla yönelmek, modern bir sûfi tarafından bir televizyon alıcısını ayarlamaya benzetilmiştir: bir insan, kendisiyle tam iletişim kurabilmek için mürşidiyle aynı dalga boyunda olmalıdır; böylece mürşit yalnızca doğru yolu göstermek için değil, aynı zamanda onu korumak veya ona şifa vermek için (nitekim mürit yardımına muhtaç olduğunda uzakta bir yerde gözüken mürşitle ilgili sayısız hikaye vardır) himmet'ini, yani manevi gücünü müride ulaştırır. Şeylı veya pir, ruhu besleme faaliyetinde bulunması bakımından yalnızca babaya değil, deyim yerindeyse manevi evladım bağnna basan şefkatli bir anneye de benzetilebilir”

Peygamber, karşı konulamaz İlahi bir emirle görevlendirilmiş ve konuşmaya zorlanmışken, veli llahi lütufla yavaş yavaş kemale erer. Veli için kullanılan kelime veliyullah, yani Allah dostudur; Kuran'ın (Sure 10:62) kendilerini nitelendirmesine göre ne korku duyan ne de tasalananlar "Allah'ın dostlarıdır." Bu kelime, Islamda

33 Tor Andme (1948), I Myrteııtn'ldgarderı (İngilizce çevirisi, Birgitta Sharpe (1987), Iıı the Garden of Myrtles, tasawufun ilk döneminden söz eder.

34 Bikram Nanda ve Muhammad Talib (1989), "Soul of the Soulless: Analysis of Pir-Murid Relationships in Sufi Discourse," s. 129.

35 ]. ter Haar (1992), "The Spiritual Guide in the Naqshbandi Order," s. 319.

özel bir dinsel görev için belirlenen kişiye işaret etmez; süfi veli, denilebilir ki, bir silsileye intisap ettikten sonra oluşur. Basit "Allah velileri" terimi, goo civarı gibi erken bir tarihlerde karmaşık veli1er hiyerarşisine dönüştürülmüştür. Bu hiyerarşide kutb, kutup merkezde bulunur; gezegenleıin Kutupyıldızının etrafında dönmeleri gibi dünya da onun etrafında döner. Etrafında daha az olmamak üzere dört nukebcl, yedi ebrar, kırk abdal, üçyüz ahyar vs döner; bunlar arasında yedi ebrar veya kırk abdal özel bir rol oynar: Kuzey Afrika'da bazı Müslümanlar "Merakeş^;in yedi ricali" adına ilahiler söylerler; bunlar, şehrin koruyucusu yedi velidir, bu velilerin mezarları günümüze değin ziyaret edilir. Ayrıca bu bölgede "yedi gezgin eren" çok iyi bilindiği gibi, buna karşı Türkçe Kırklareli, "Kırkların ili" demektir.

Evliya, dünyadan gizlenmiştir; onlar bir hadis-i kudsinin de belirttiği gibi "Benim kubbemin altındadırlar" (AM no. 131) ve bu nedenle en akla gelmeyecek kişi bile veli olabilir. Doğu kültüründe son derece önemli olan misafirperverlik, aynı zamanda çok fakir insanları ve beklenmedik misafirleri de kapsar; belki de o kişi -kim bilir- Tanrı'nın bilinmeyen velilerinden birisidir; çünkü vilayet [velilik], alıcının ahlaki nitelikleıinden bağımsız da var olabilir.

Yolu bir salik olarak kateden bu süfiler başkalarının mürşidi olabilirler; bir aı lık cezbeye "kapılmış"lar (meczup) ise yolun durakları ve tuzakları hakkında herhangi bir tecrübeye sahip olmadıkları için öğretici olmaya ehil değillerdir; meczup süfi genellikle çok güçlü bir manevi "mükâşefe"ııin' sarsıntısıyla aklını kaybetmiş kişidir.

Yoldaki tehlikelerden birisi, insanın elde ettiği olağanüstü nimetlerle gunırlan-masıdır. Süfilere çok farklı türlerde sayısız keramet gösterdiği kabul edilir; fakat keramet denilen bu olağanüstülüklere bel bağlamak onları büyüklenmeye götürür, bu da ciddi bir hüsrana neden olabilir. Bu nedenle kaba bir söz anlan (sonraki dönem yazarların dedikleri gibi) "keramet taslama’ya karşı uyarmaktadır: "Kerametler, erkeklerin aybaşısıdır;" bunun anlamı, kişinin necaseti nedeniyle kerametlerin İlahi Sevgili'yle birleşmeyi engeller demektir.

Veliler arasında çok değişik karakterde kişi bulunabilir: Mısırlıların kendilerinden çekindikleri acemi !Arap olmayan] veliler gibi vahşi ve haşinler; sözleri ağaçları kurutan ve insanları öldürenler; zarafet, güzellik, uyum ve tatlılık yayanlar ve

Mükaşefe: Keşf hali; gayb aleminin görünmesini sağlayan hal. Hakikat ehline Allah sırlarının görünmesi yn.

başkalarının -hastalık veya keder gibi- sıkıntılarını kendi üzerlerine alanlar. Onlar genellikle iyinin ve kötünün ötesinde bulunduklarını iddia ederler, çünkü onlar her şeyin kaynağına ulaşmışlar ve ilahi iradeyle birleşmişlerdir; öyle ki görünüşte suç sayılan üç fiil işleyerek Musa'yı şaşkına çeviren Hızır (Sure ı8:66 vd) gibi teolojik açıdan açıklanamaz görünen şeyler yapabilirler.

Onlar "oku yaya geri veren" gerçek "Hak Erenler"dir derken Mevlânâ, Kuran'da Peygambere seslenilen "Attığında sen aımadın, Allah attı" (Sure 8:17) ayetine gön derme yapar. "Hak Erenler"in çok güzel bir şiirsel tasvirini de Mevlâna'ya borçluyuz:

Hak Erenler, sarhoştur şarapsız,

Hak Erenler, tokcur kebapsız, Hak Erenler, şaşkındır, çılgındır, Hak Erenler, ne yemeğe ne uykuya muhtaçtır.

Hak Erenler, deıyadır kıyısız, Hak Erenler, inciler yağdırır bulutsuz.

Hak Erenler, ne zındıktır ne mümin, Hak Erenler, ne yanlış bilir ne doğru.

Fakat hâlâ ümit [recâ] ve korkuya Ihavfi sarılanlar muhannes'e, 'kadınsı erkek'e benzerler, buna karşın dünya ehlinin en alt sınıfı "kadınlar" gibidir. Bununla birlikte bu durum, menakıbnamelerin de belirttikleri gibi, kadınların "Hak Erenler" arasında sayılmalarına engel değildir.

Genellikle şeyhlere Pir-i destgır, "el veren pir" veya Bendc-nuvaz, "kulunu sevindiren" gibi onurlandırıcı lakaplar takılır; aynca yüksek mevki sahibi dinsel önder için kullanılan yaygın kelime mahdum, "hizmet edilen kimse"dir, özel bir veliye mahdum-r cihdniydn, "dünyadaki herkesin hizmet ettiği kişi" denilebilir. Genellikle onlardan çoğul olarak söz edilir: Orta Asya'da bir sofiden işan,'" "onlar" diye bahsedilir. Hasan Abdal ve Nizâmeddin Evliya, "Vekiller" [bedeller] (yedi veya kırk kişiden oluşur) veya "veliler" anlamındaki lakaplar taşırlar.

"' lşj.n: Türkistan'da ve tdil havzası Türklerinde 'süfi', 'keramet sahibi', 'veli' anlamlarına gelen bir unvan olarak şeyhlere ve alimlere verilir-yn.

Fakat ilk dönemlerin ulvi ideallerinin genellikle sulandırılması doğaldı ve gerçek şeyhlerin hayatlarını her şeye inanan insanlara hikayeler anlatarak geçiren ve süfiler gibi giyinip ortalıkta gezinen ve kerametler gösterdiğini iddia eden say1s1z sahtekar hakkındaki şikayetleri daha onbirinci yüzyılda başlamıştır. Mevlânâ, dazlak kafa ve yan çıplak bedenleriyle "Hak Erenler" gibi davranan kerametleri kendinden menkul bu süfileri eleştirir:

Her çıplak kişi "er" olsaydı,

Sarımsak da "er" olurdu . ..

(D no. 1069)

Eski bir inanç, insanoğlunun -hayatı boyunca bereket'e sahip olması koşuluyla-ölümden sonra bereket'in kaynağından bile daha güçlü olabileceğini iddia eder. Tür-be-perestliğe karşı genel uyarıya rağmen "Kabirdeki insanlardan yardım isteyiniz" sözü de Peygamber'e atfedilir; süfi!er ve fütüvvet teşkilatı üyeleri arasında, herhangi bir kasabaya gittiklerinde ölüye dua etmek için öncelikle kabri ziyaret etmek âdetti.

Böyle bir güç, veli bir kişi söz konusu olduğunda elbette daha da büyüktür ve bu nedenle Müslüman dünyasındaki pek çok yerin bir türbe veya anıt mezara sahip olması pek de şaşırtıcı değildir. Sör Thomas Amold, köylerinde herhangi bir türbe bulunmayışının kötü talihi altında ezilen fakir Peşrnlarla ilgili meşhur bir hikâyeyi anlatmıştır; bu insanlar gezgin bir seyyid'i misafirliğe davet etmişler, ağırlamışlar ve "boğazını keserek köyde kalmasını garantilemişlerdir;" böylece ebedi istirahatgâ-hından yayılan bereketlere ortak olabilmek için onun adına güzel bir türbe yapabilmişlerdir.^ Bir Hint-Müslüman tarihçinin ifadesi belki de bütün altkıta için genelleştirilebilir:

Bölge sakinlerinin büyük kısmı, dindarlığın somut görünümü olan bir türbenin bereketi sayesinde İslam dinine girmiştiri

Bu yüzden pek çok velinin birden fazla türbe veya mezara sahip olması şaşırtıcı değildir (bkz. s. 83).

Sünniliğin gösterdiği tepkiye rağmen "güçlü ölü"nün İslam tarihindeki etkisi büyüktür ve G. van der Leeuw, kabri bir çeşit tohum-saçan olarak betimlerken, seyahat hakkındaki büyük bir şiirinde şöyle soran Mevlânâ'yı tercüme etmiş gözük-

36 Sir Thomas Amold (1909), "Sainls, Muhanınıadan, India," ERE, c. il, Peştuların hikayesi, s. 72.

37 C. Troll (ed.) (1989), Muslim Shrines iıı India, s. 7.

mektedir:

Hangi tohum yere atıldı, ekildi de tekrar bitmedi, topraktan baş

kaldırmadı

Niçin insan tohumu hakkında yanlış bir zanna düşersin⁶²

(D no. 911)

Yalnızca isteklerinin gerçekleşmesini ümit eden sıradan insanlar veli türbelerini ziyaret etmiş değillerdir; bunun yanı sıra Müslüman yöneticiler de siyasal nedenlerle velinin bereket'iyle kendi güçlerini artımlar. Ecmir'deki Muinüddin Çiştl türbesi buna iyi bir ömektirİ

Türbeler, özel bir odada veliden birtakım nesneler -sarığı, lespihi ve bu gibi şeyler- barındırabilir; modem türbelerde ise velinin hepsi bereket'le dolu gözlüğü veya protezi bulunabilir. Bereket miras bırakılabilir de: Kuzey Afrika'daki murabıt-lar, özellikle Clifford Geertz ve Emest Gellner'in çalışmalarında görülebileceği gibi bu olayın en belirgin örnekleridir; sıradan bir Faslı için "lslam, velilerin yaptıkları şeylerdir"" demek doğrudur. Hint-Pakistanlı pir ailelerinin kuşaktan kuşağa geçen bereket'leri de bu konuyla ilgilidir.

Veliyullah, "Allah'ın dostu" kelimesi genellikle Ingilizceye saint [aziz] olarak çevirdiğimiz anlama uygun olduğu kadar, bu terim daha özel bir biçimde ve mutlak bir anlamda Ali için kullanılabilir. AH veliyullah "Ali Allah'ın velisidir" sözü, Şah İsmail Oniki İmam Şiiliğini 1501 yılında İran'da devlet dini olarak kabul ettiğinde, kelime-i şahadete eklenmiştir. Tasavvufun kutb'u ile Şia'nın Imam'ı arasında büyük yapısal benzerlikler vardır. Şiiliğe göre Imam'ın varlığı -ister hazır olsun ister (Onikinci İmam'ın 874 yılında gaip olmasının ardından) gaybet halinde olsun- zorunlu sayılmıştır; çünkü imam, Ali'nin ve Fatma'nın, yani ilahi tarafından esinlenilmiş dini bilgiyle takdis edilmiş ve mutlak öğreti yetkisine sahip ahvadındandır: Peygamber gibi o da ismet sahibidir, hata yapmaktan bağışıktır.

Ali ibn Ebu Talib en üstün faziletlerle kuşatılmıştır, bu durum Ali-llahi mezhebi arasında Ali'nin neredeyse ilahlaştırılmasına neden olmuştur; ayrıca Ali hakkında garip efsaneler geliştirilmiştir. Halk dindarlığında dindarlıkta Ali'ye bazen "arıların efendisi" denilir; çünkü arılar bir savaşta ona yardım etmişlerdir; Ali'nin muhteşeın kılıcı Zülfikar'la ilişkili, savaştaki mahareti en az hikmeti kadar övülmüştür. Peygamber onun için yalnızca "ilim şehrirlin kapısı" değil, aynı zamanda şöyle demiştir: "Ben kimin mevlası [efendi] isem, Ali de onun mevld'sıdır" ve Mevla Ali'yi öven dinsel ilahiler, en azından Hint altkıtasında yaygındır. Şerefli genç ideal kahraman, Jetıl, Ali'de somutlaşmıştır. Ali'nin ailesinin üyeleri birtakım efsanelerle kuşatılmıştır: toplumun gizli önderinin dönüşü demek olan kadim rec1arı inanışı Ali'ye uyarlanmış değildir yalnızca, aynı zamanda gün batımının alaca karanlığı bile bazı dindar Şillerce Hüseyin'in kanı olarak yorumlanmıştır. Hüseyin'in şahadeti, Şiilere bir çile motifi sunmuş ve Şia dindarlığına özel bir renk eklemiştir.

Hiç kuşkusuz şahadet motifi Sünni lslamda da bulunur, çünkü Kuran başta Muhammed olmak üzere peygamberlerin çektikleri sıkıntılardan sıkça söz eder; nitekim defalarca tekrarlanan bir ifade, Eşeddü belıl'en el-Enbiya (AM no. 320), "Eziyet çekenler peygamberler, sonra veliler, sonra da derece derece diğer insanlardır" demektedir. Kuran, "Allah yolunda öldürülenler ölü değil, tersine diridirler" (Sure p69) demektedir ve bu ifade genellikle cihat'ta öldürülen kimseler için de geçerli-dir.                   _z

Süfilere ve onları izleyen pek çok şarkiyatçıya göre meşhur şehitler genellikle Sünni lslamın mülhit kabul ettiği kimselerdi: bunlar, Hallac (ölm. 922), genç lranlı şair Aynu'l-Kuziit Hemedinl (ölm. 1131) ve filozof-slıfi Sühreverdl (ölm. 1191) (Süh-reverdl'ye şehit değil mahtül, "öldürülmüş" denilmiştir) gibi sufiler; Türklerde Hu-rufi şair Nesimi (ölm. 1405), Moğol hükümdar Dara Şiküh ve dostu şair Serıned'dir (sırasıyla ö1m. ı659 ve ı66ı). Normal dışı ve uzlaşmaz tavırları sayesinde bu insanlar, Hamid Algar'ın biraz kaygıyla belirttiği gibi, fıkhi-Sünni bir müminden ziyade ilim adamlarının ilgisini çekmişlerdir.

Bu fıkıha bağlı müminlerin birisinden söz etmeliyiz: bu kişi, Sünni geleneği yeniden yorumlamak üzere hicretten beri her yüzyılın başında ortaya çıkacaği kabul edilen müceddid, "yenileyici" denilen kişidir.40 Bu kavram, zan1anla Peygamber ve sahabesinin yaşadıkları dönemden uzaklaştıkça -anlaşılır bir biçimde- daha merkezi hale gelmiştir ve şu ya da bu Sünni Islam eğilimi tarafından müceddid kabul edilen pek çok kişi olmasına rağmen bir isim hemen akla gelmektedir: Bu, "ikinci binyılm müceddidi," müceddid-i elf-i sanı Ahmed Sirhindi'dir (ölm. 1624). Şeriatçı bir zihniyete sahip Nakşibendi süfi geleneğinden gelen Sirhindi, hicretin ikinci binyılmın başında ya da onaltıncı yüzyıldan onyedinci yüzyıla girerken, kendisine göre pek çok Hint pagan adetin eklenmesiyle kirlenmiş olduğuna inandığı Hint-lslammı tecdide çalışmıştır. İmparator Ekber'in geniş imparatorluğundaki bütün dinlerin "olumlu" yönlerini içeren ve eklektik bir din, bir din-i ilahi yaratma girişimi, Sünni Müslümanların tepkisine neden olmuştu (nitekim bu tepki, Bedaünl'nin tarih eseri Müntehabü't-tevârih'e yansımıştır). Ahmed Sirhindl, mektuplarıyla Moğol asilzadelerini, kendilerini selamete ulaştıracak gerçek doğru yola çağırmaya çalışmıştır. Sirhindl'nin müritleri belki de onun kendisi ve üç müridi hakkındaki aşın iddialarının farkında değillerdi; çünkü Sirhindl, kendisini dünyanın dönmesini sağlayan kayyam olarak görmekteydi; kayyam tasawufi Islamdaki kutb'dan da üstün bir mertebedir. Sirhindl'nin ölümünün ardından etkisi, orta ve doğu Islam dünyasına yayılmıştır ve imam rabbani, yani "Rabbin ilham verdiği lmam"ın mektupları birçok İs-lami dile çevrilmiştir.

Sonraki müceddid listeleri meşhur din alimleri silsilesiyle sürmüştür; bunlardan onyedinci yüzyıl sonlarında Sirhindl'nin öğretilerini yayan Kürânî; hatta Bhopal prensi ve Hindistan'daki Sünni ehl-i hadis hareketinin etkin bir üyesi olan Sıddık Hasan Han (ölm. 1885) kimilerince müceddid olarak görülmüştür.

"Hak eren"den daima gerçek müminlerin ideali olarak söz edilmiştir; fakat bu noktada "er"i burada cinsiyetle ilgili olarak almamak gerektiğini bilmeliyiz. Nitekim Mevlânâ şöyle demektedir.

Adam sakalla, taşakla adam olsaydı keçiler de adam olurdu;

Her keçinin bıyığı var, sakalı var

Bir kadın da, eşit ölçüde "Hak eren" olabilir; çünkü Attâr'ın büyük kadın süfi Basralı Râbia (ölm. 8oı) hakkında dediği gibi, "Tanrı •yolunda yürüyen bir kadına artık kadın denemez." Gerçi kadınların ikinci sınıf yaratıklar olduğu ve ruhlarının olmadığı gibi ön yargılar hâlâ vardır ve özellikle Batıdaki kitle iletişim araçları bu konularla ilgilenmeyi severi

Kuran, önceki devirlere oranla kadının statüsünü kesin bir biçimde yüceltmiştir. Kadın mirastan belirli bir pay alır, bu pay erkeğin payından azdır; çünkü kadının geçiminin, nafakasını ödemekle sorumlu olan kocası tarafından karşılanacağı varsayılmıştır. Bunun yanı sıra kadın kendi malını ve ömrü boyunca kazandığı ve kendisine miras kalan her şeyi yönetme hakkına da sahip olmuştur; hiçbir biçimde evlilikte gütergemeinschaft (ortak mal sahipliği) söz konusu değildir. Bu olumlu gelişmelere karşın (ki bu gelişmeler eğitimsiz kadınlar tarafından nadiren bilinir; çl'mkü hakları pek çok durumda ulema tarafından kısıtlanmıştır), kadınlar tam anlamıyla siyasal ve hukuksal özgürlük elde edememiş, erkeğin yarısı sayılmışlardır: mahkemede dört kadın şahitliği iki erkeğin şahitliğine denktir ve bir kadının kan parası, özgür bir erkeğin kan parasının yarısıdır. Evlilik kurallarla düzenlenmiştir ve kuzenlerin evlenmeleri sık olduğu için (geniş aile yapılarında uygulanması kolaydır) ilk eşe genellikle Arapçada bint-i emmi, "amca kızı" denilir.

Çok eşlilik serbesttir (Sure 4:3), bu nedenle bir erkek şer'en dön kadına kadar evlenebilir; fakat bu kadınlara eşit davranma şartından hareket ederek modemistler, bunun tek evliliği tercihle ilgili gizli bir tavsiye olduğunu ileri sürmüşlerdir; çünkü yalnızca maddi açıdan değil, duygusal olarak da kim tam olarak adil olabilir ki7 Cariyelerden, cinsel açıdan yararlanılabilir, fakat bir cariye hamile kalırsa, efendisinin onu azat etmesi gerekir. Müslüman dünyasında pek çok halife, cariyelerin çocuklarıdır; cariyelerin böylelikle siyasetler üzerinde hatırı sayılır etkileri olmuştur. Boşanma kolaydır ve koca tarafından ilan edilebilir (Sure 2:229); üçüncü talak'tan, boşama ifadesinden sonra boşanma nihaidir ve bir erkek boşadığı kadınla ancak kadın başka bir erkekle evlenip boşandıktan sonra evlenebilir. Kadınlar evlilik vesikasına belirli koşullar altında (zihinsel hastalık; kocanın iktidarsızlığı) boşanma talep etme hakkına sahip olduklarıyla ilgili bir koşul ekleyebilirler. Geçici evlilik Şii hukukunda caizdir; bu süre birkaç aydan, aylara veya yıllara kadar uzayabilir; böyle evliliklerden olan çocuklar meşrudur."'

insan "salih amel işleyen kadınlar veya erkeklerin (Sure 16:97) yer aldığı pek çok ayeti veya müslimün ve müslimat, müminıtn ve müminat, "erkek Müslümanlar ve kadın Müslümanlar, erkek müminler ve kadın müminlerin" birlikte anıldığı ayetleri okuduğunda, kadınların ruhu olmadığına ilişkin garip düşüncenin lslama göre bir anda geçersiz olduğu görülür. Kadınlar, erkekler gibi bütün dinsel görevlerden sorumludurlar: onlar cuma namazını cemaatle kılmak için teşvik edilmemiş olsalar bile namazlarını kılmak zorundadırlar; kadınlar oruç tutarlar ve hacca giderler (tek başlarına değil, yakınları olan bir grupla); ve yalnızca temiz olmadıkları zamanlarda ibadetlere katılamazlar; fakat onlar, oruçta olduğu gibi, kaçırdıkları ibadetleri başka birtakım amellerle kısa sürede kaza etmek zorundadırlar.

Gerçekten de lslam kadına karşı bir din olsaydı şaşırtıcı olurdu. Sonraki bazı gelişmeler böyle bir izlenim verse bile, Peygamber !bnü'l-Arabi'nin Fusûsu'l-Hikem'-de Muhammed fassındaki düşüncelerinin temeline yerleştirdiği ünlü bir hadiste şöyle demektedir. "Allali, bana dünyanızdan üç şeyi sevdirmiştir: Kadın, güzel koku ve gözümün nuru namaz " (AM no. 182). Muhammed'in ilk eşi ve çocuklarının annesi, "müminlerin annesi" Hatice'ydi; Peygamber, Hatice'yi çok severdi ve ilk vahiylerin yarattığı ruhsal bunalımlar süresince en büyük destekçisi Hatice olmuştu. Suudi Arabistan'da "türbeperestlik"le ilgili katı yasakçılıklarıyla bilinen Vahhabi yönetiminden önce, Mekkeliler Hatice'nin kabrine gidip bi-bereketi sittind, "Hanımımızın bereketiyle" diye yardım talep ederlerdi.43

Peygamber'in en küçük kızı Fatma'nın statüsü Şia dindarlığında yükseltilmiştir: şehit imamların annesi, Hüseyin için göz yaşı dökenlere şefaat edecek bir tür mater dolorosa“ haline gelmiştir.4 Fatma'nın Şia dindarlığındaki olağanüstü önemine karşın Şia, Peygamber'in en genç eşi, ilk halife Ebu Bekir'in kızı Ayşe'den hoşlanmaz (çünkü Şia'ya göre Ali'nin hakkını gasp etmiştir). Daha çocukken evlenen genç Ayşe, hiç kuşkusuz Peygamber'in Hatice'nin 619'da ölümünden sonra evlendiği diğer -dul ve ‘boşanmış- kadınlar arasında ilginç bir öğedir. Peygamber'in kişisel davranışlarıyla ilgili pek çok hadis, Ayşe'nin rivayetine dayanmaktadır ve genellikle Peygamber'in ona yönelik -Kellimfnf Ya Hümeyrii, "Ey pembe-beyaz kadın, ey Hümeyra bana bir şeyler söyle de beni rahatlat"- (AM no. 47) hitabı, Ayşe'ye düşkünlüğünü göstermek için söylenmiştir. Ayşe daha sonra (656) bir devenin üstünde Ali'ye karşı yandaşlarına komutanlık yapmasıyla önemli bir siyasal rol oynamıştır.

İmam Hüseyin'in kız kardeşi Sekine veya Kahire'deki türbesi çokça ziyaret edilen ve doğum günü Memluk devrinde sultanlar tarafından kutlanan Sitti Nefise (ölm. 824) gibi sonraki kuşaklardan olan kadınlar da dindarlıkta ve menkıbelerde görünürler. Zeynep Ümmi Haşim türbesi de, aynı şekilde Mısırlılar için bir halk dindarlığının merkezidir: bu hanım, semavi idarede (günümüzde ise "demokratik" bir terimle söylenecek olursa divdn-ı şürd'da) gündelik işlerin bir tür yöneticisi sayılır ve bu nedenle bir insanın günlük ihtiyaçları için çağrıldığında bu ihtiyaca karşılık verir.

Kuran kutsal tarihte yalnızca birkaç kadından söz eder veya onlara atıfta bulunur: Havva'nın Cenneten kovulmadaki rolünden Kitap'ta söz edilmez, fakat Kısas-ı Enbiya'da erkeğin kandırılmasındaki olumsuz rolünü göstermek için ele alınmıştır;45 Firavun'un imanlı karısı Asiye bebek Musa'yı kurtarmıştır; lsmail'in annesi I-lacer, Kabe'yle yakından ilgilidir; fakat en ulvi mevki, lsa'nıti bakire annesi olarak övülen ve adı anılan tek kişi olan Meryem'indir.

Büyük süfilerin ve dindar alimlerin siretlerinde annelerin önenıinden daha önce söz ettim, buna Kuşeyri'nin eşi, Ebu Ali ed-Dekkak'ın kız kardeşi (ölm. 1015) gibi mürşitlerin dindar eşlerini veya kız kardeşlerini de ekleyebilirim. lslam dünyasının hemen her yerinde kendi başlarına hak etmiş veliyeler olan pek çok kadın bulmak şaşırtıcı değildir ve bu veli kadınlar, Peygamber'in ailesine mensup seçkin hanımlar değil, prensesler olsun fakir olsun ümmi kadınlardır da: Moğol imparatoru Şah Ci-han'ın kız kardeşi Prenses Cihanara'dan (ölm. ı681), fakir, aşk sarhoşu Faslı lalla Meyınüne'ye; Anadolu'daki Pisili Sultan ve Karyağdı Sultan'dan, sonraları klasik Fars tasavvuf şiirinin aranan bir yorumcusu olan Burhanpur'daki Bübü R<isti'ye (ölm. 1620 sonrası) kadar; Basralı Riibia'dan (ölm. 801),<' ilerlemiş yaşına rağmen genç lbnü'l-Arabl'yi derinden etkileyen Kurtubalı Fatıma'ya (ölm. 1200 sonrası); bu arada Filistin'de az çok bilinen birçok kadın veliyi de unutmamak gerekir; kadın veliler hiç eksik olmamıştır. Bazen Sind'de Heft afife, "yedi iffetli" gibi birlikte gruplandırılırlar; ve bazı türbelerde kadınların içeriye girmelerine izin verilmediği gibi, kadın velilerin bulunduğu türbelere veya yerlere de erkeklerin girmesine izin verilmez.

Ortaçağda, Kahire ve başka her yerde kadınlara özel zaviyeler vardı; burada kadınlar, boşandıktan sonra veya kocalannın ölümünün ardından tekrar evlenebilmek için beklemek zorunda oldukları belli bir süre (örneğin boşanınada üç ay on gün)

[iddet] geçirirlerdi. Bu gibi zaviyeler, orada kalanlara vaaz veren ve namaz kıldıran bir şeyhe [kadın şeyh] tarafından yönetilirdi. Kadmlar, günümüzde ve başka dönemlerde vaize veya dini şiir okuyucuları olarak gözükmektedir, hatta bazı kadınlar halka hadis öğretmektedir (örneğin Mekke'de Mervli Kerime gibi).

Benazir Butto'nun Pakistan başbakanı seçilmesi pek çok Müslüman ve Ban ülkesinde şaşkınlık uyandırmıştır, gerçi bir ülkeyi yöneten kadın yöneticiler (siyasal konumunda imam veya halifelik iddia etmemek koşuluyla) birkaç taneydi; bunlara örnek olarak Delhi'de Razia Sultana (1236-40) ve birkaç yıl sonra Mısır'da Şecere-tü'd-Dürr (1246-50) ve sonuncu ama önemli olarak orta Hindistan eyaletini yolardan itibaren yaklaşık yüzyıl yöneten kadınlar olan meşhur Bhopalli Begümler verilebilir.

Kuran (Sure 24:31), Peygamber'in eşlerinin "ziynetlerini gizlemek" zonında olduklarını belirtir, bu ifade sonradan farklı biçimlerde yorumlanmıştlr; bu yorumun sonucu saçı, yüzü, bedeni ve elleri bütünüyle örtmek olmuştur (seçkin bir Pakistanlı kadın profesör bile teninin ucu görünmesin diye eldiven giyer). Aslında edepli bir şekilde örtünme emri asil kadınlarla dışarıya biraz daha fazla ama giyilmesi elzem elbiselerle çıkan cariyeler veya alt sınıftan kadınlar arasında bir fark yaratmak anlamına gelmekteydi; bu emir, külfetli bir ödev değil, bir seçkinlik işaretiydi. Kırsal alanlarda kadınlar tarlalarda veya ormanlarda çalışmak zorunda kaldıkları için örtünme pek mümkün olmazdı. En katı giyinme yasaklan seyyide'lere uygulanmıştır; bunun nedeni Peygamber'in eşlerine yönelik kuralların onlara da uygulanmasıydı; ve genellikle bu gibi durumlarda yasaklar, yüzyıllar boyunca abartılı ve katı bir şekilde sürdürülmüştür: dindar bir kadın kocasının evini yalnızca tabutta terk edebilir (ve kadın erkekten biraz daha derine gömülür).

Kadının yetersizliği üzerindeki ısrar (bu, Hıristiyan ortaçağında da çok sık kullanılmış bir terimdir), kadınların gücünden duyulan zahidane korkuyu açıklar ve ls-lamın ilk devirlerindeki zahitler, kadınlarda korkutucu, ama -Heyhat'- gerekli bir özellik görmüşlerdir. Sünnetin evlilik hayatı üzerindeki ısrarı, bu zahitleri bu dünyanın bağlarından bütünüyle kurtulmaya ilişkin arzularıyla (onlara gözüken dünya, tıpkı Hıristiyan çağdaşlarında olduğu gibi, kurnaz bir kocakarı gibi daima sevenlerini aldatmaya ve ardından da yutmaya hazır bir dünyadır) normal ve kurallı bir aile hayatı arasında tereddüde düşürmüştür. Evlilik hiç kuşkusuz bir ayin değil, gelinin velisi, "temsilcisi" tarafından temsil edildiği basit bir sözleşmedir.

Evlilik kurumu, Kuran'da güzel bir biçimde Tanrı'nın muhteşem ayetlerinden, işaretlerinden birisi diye nitelenmiş (Sure 30:21) ve Kısas-ı Enbiya'da Allah'ın Hav-

va')‘ı yaratmasıyla açıklanmıştır; burada Allah Adem'e şöyle hitap etmiştir: "Rahmetimi, senin için yarattığım Havva'da topladım ve ey Adem, dindar bir kadından daha iyi bir keramet yoktur." Adem ile Havva evlendiklerinde melekler, tıpkı geleneksel bir düğünde olduğu gibi, Cennetten onların üzerlerine sikke saçmışlardır" (günümüze değin evlilikler, herhangi bir aileyi güç durumda bırakacak ölçüde masraflı harcamaları içeren bir gösteriş vesilesi haline gelmiştir).

Herhangi bir hatasından dolayı erkeğin kansını dövme hakkı (Sure 4:34), acı çeken kadınlar şeklindeki genel imgeyi renklendirmiştir; Gazâli'nin andığı ve Hindistan'da çok iyi bilinen, "Tanrı'dan başka birisinin önünde secde edilmesi caiz olsaydı, kadınlar kocalarının önünde secde ederlerdi" hadisi hiç kuşkusuz eşlerin eşitliği fikrini taşımaz. Aynı şekilde Mevlânâ'mn evlilik hayatını erkeğin kirlerini kadının üzerine sildiği bir eğitim sürecine benzetmesi, pek ulvi bir durumun ifadesi sayılmaz; oysa evlilik genel anlamda yaradılışın ve ibadetin bir simgesi haline gelebilir. lbnü'l-Arab\'ye göre değiştiren her şey muhil, yani baba, değişen her şey müstahfl, anneyken, buna karşın değişim nikıh'tır. Peygamber'in şöyle söylediği kabul edilmiştir: "Sizlerin en hayırlısı hanımına karşı en iyi davranandır ... " (AM no. 57) ve "Bir koca karısını öptüğünde âdeta Kabe'nin sütunlarını öpmüş gibi olur...." Evlilik hayatıyla ilgili bu ve benzeri övgüler son yıllarda Sachiko Murata'nın dikkat çektiği "Evliliğin Gizemleri" hakkında yazılmış Farsça bir incelemede bulunabiliri Bahâ-i Vcled'in hayatında cinsel birleşmenin zevkiyle ilgili oldukça açık ifadeler, âdeta gerçek evlilik ile mistik birleşme arasında bir köprü oluşturur. Mevlânâ bazen kadınlara karşı zahidane bir tavır takınmış olsa bile (ilk eşinin ölümünün ardından evlendiği dikkat çekici bir kadın, Kirâ Hatun'la olan mutlu evliliğine rağmen), en güzel betimlemeleri kadınların sırlarına ilişkin olanlarda yapmıştır. Peygamber'in "Kadın, akıllı kişilere ve gönül ehline fazlasıyla galip olur" (AM na. 57) sözlerini yorumlarken (M 1:1413), kadınların eleştirisinden hemen onları övmeye geçer:

Kadın, Tanrı ışığıdır, sevgili değil

Kadın sanki yaratıcıdır, yaratılmış değil

Kadın imgesinin (ve de buna bağlı olarak konumunun) kötüleşmesinin bir nedeni, kadınlar ile dişilin bir kelime olan süfli benlik, yani nefs arasındaki kadim zahidane eşitlik anlayışıdır. Nefsin insanı kötülüğe yöneltmesi gibi (Sure 11:53), kadın

47 Kisa"i [Kis:li] (1977), Ta1espfthe Prophets, s. 33.

48 S. Murata (1992a), "Mysteries of Marriage - Notes on a Sufi text."

da erkeği ulvi gayelerinden alıkoyar; veya böyle olduğu düşünülmüştür. Bununla birlikte Kuran nefsin farklı derecelerine işaret etmesi gibi, bu imge kolaylıkla kadına da uyarlanabilir; örneğin lndus Vadisi'nde, efsanelerini ban altkıtası şairleri tarafından yapılan mistik yorumları, !lahiye giden zorlu yolda tıpkı Hak erenler gibi yürüyen kadınların arınışının güzel örnekleridir. Böylece gerçek s:llikin ruhunun dişil ve alıcı nitelikle paralelliliği, bir kez daha belirgin hale gelmektedir.

Üstelik yalnızca nefs dişil değildir, bunun yanı sıra lbnü'l-Arabi -ki o kadınların mistik hiyerarşinin üst basamaklarına çıkabilmelerini mümkün görmektedir- zat sözcüğünün de dişil olduğunu belirtir. Böylece Tanrı'nın zatının dişil yönü kadında zuhur etmiştir. "Ezeli Dişi"yi keşfeden ve hayatında yalnızca kadın hocaların değil, Arapça şiirlerini kendisine ilham eden lranlı bir kadının da anılmaya layık olduğu büyük Endülüslü süfi lbnü'l-Arabi, Peygamber'in "kadın ve koku" hakkındaki olumlu ifadesinin ideal yorumcusu haline gelmiştir. Bu nedenle lbnü'l-Arabl'nin bir çeşit "para-seksüel simgeselliğe" eğilimli olması nedeniyle suçlanması, ehl-i sünnet çevrelerden gelen anlaşılır bir tepkidir.49

TOPLUM

Louis Massignon ve onun fikrini izleyen Louis Gardet'e göre ideal lslam toplumu hangi anlamda olursa olsun "toplumun din adamı olmayan üyelerinin eşitlikçi teokrasisidir." "Müminler topluluğu," fıkhi lslam düşüncesinde merkezidir ve bazı Müslümanların ümmetin kural ve ideallerini temsil etmedikleri için süfiler ve benzerleri gibi birtakım egzotik kişiliklere yönelik Batı ilgisine gösterdikleri tepki, buradan kaynaklanmaktadır; çünkü ümmet, Peygamber'in vahiy kaynaklı mükemmel toplum görüşüne göre teşekkül etmiştir.'° "iyi hayat," yani bir Müslümana burada ve öteki dünyada mutluluk getirecek hayat, en ufak ayrıntısına kadar ehil otoritelerin yorumladığı şekliyle vahyin kurallarıyla uyumlu bir şekilde düzenlenmelidir."

Kuran Müslüman toplumu ümmeten vustd (Sure 2:143), yani "orta" ümmet diye nitelemektedir; bunun anlamı aşırı uçlar arasında orta yolu tutanlar demektir; nitekim Peygamber de genellikle Musa'nın katı ve tutucu kuralcılığı ile lsa'nın hoşgörü-

49 Fazlur Rahman (1966), Islcın, s. 146.

50 T. Naff (1984), "The Linkage of Hisrory and Reform in lslarn."

5i G. E. von Grunebaum (1958), Muhammedan Festivals, s. 5. lü yumuşaklığından kaçınan birisi olarak görülür genellikle; çünkü çokça alıntılanan bir hadis, "işlerin en hayırlısı orta olanıdır" (AM no. 187) der. Bu grubun üyeleri ehl-i sünnet ve'l-cemaat, yani Peygamber'in sünnetini izleyen ve bir müminin hayatını belirleyen kural ve ilkelere boyun eğenler demektir. Onlar mümin kardeşleridir (Sure 9:11; 33'5; 49:ıo); üstelik onlar "tek bir ruh gibidirler" (AM no. 109), bu nedenle de onlar, iyiliği tavsiye edip, kötülükten sakındırarak selamet yolunda birbirlerini desteklemek zorundadırlar, emr-i bi'l-maruf ve nehy-i ani'l-münker. Bunun anlamı, bu ümmetin bir üyesi olmakla bir insanın Cennete giden yolu bulabileceği ve -umulur ki- Cehennemden korunabileceği demektir. Peygamber'in ümmeti için şefaat edeceği vaadini içeren menkıbe bnnunla ilgilidir; Mahşer gününde herkes dehşet içinde nefsi, nefsi, "kendimi, kendimi (kurtarmak istiyorum)" diye feryat ederken Peygamber ümmeti, ümmeti, "ümmetim, ümmetim (kurtulsun)" diye bağıracaktır. Bu nedenle onun ümmetinin mensupları kendilerini ümmet-i merhume (AM no. 79), yani üzerlerine rahmetin aktığı ümmetin bir parçası hissederler inşaallah [Allah'ın izrii ile] !

ikbal gibi modem düşünürler için ümmet, tevhidin gerçek anlamda şahidi haline gelir: Tek Allah, tek peygamber, tek Kitap, tek kıble." Ümmet, söz konusu şair-dü-şünürün Esrar-ı Hadi ("Benlik Sırlan") isimli eserinde dile getirdiği gibi birçok taç yaprağı fakat tek kokusu olan bir güle benzer; bu koku, Peygamber'in yol gösterici varlığı ve ümmetinin ona olan sevgisidir.

Ümmetin önemi, icma, "konsensüs" ilkesinin -başlangıçta belirli bir dönemdeki din bilginlerinin icmasıydı- bütün ümmeti içine alacak biçimde genişlemesi olgusundan bellidir. Nitekim Georg Santillana şöyle yazmaktadır:

Ümınet dinsel bir uygulama veya bir akide hakkında görüş birliğine vanrsa, bu ku ral veya uyulama belirli bir dereceye kadar Allah tarafından emredilmiş, vahyedil miş, hatadan korunmuş ve şaşmaz bir şekilde gerçeğe ulaştıncıdır... Allah'ın müminler topluluğuna bahşettiği özel bir lütuf sayesinde.

Buna ümmetin bereket'i diyebiliriz.

Müslümanlar, ahret mutluluğunu ve sonsuz nimeti üınit etmenin Kuran'ın da sürekli ifade ettiği gibi Allah'a kulluk ve ibadet etmede yattığım bilirler; fakat gerçek ibadet, beş vakit namaz kılmak, cuma ve iki bayram namazına katılmak, hacca gitmek ve zekat vermek tam olarak ümmet içinde gerçekleştirilebilir. Bu vecibeler ide-

52 lkbal'in ümmet görüşü için bkz. A. Schimmel (1963a), Gabrid's Wing, s. 64-5. al Müslüman hayatının omurgasını oluşturur; çünkü h1üslüman yalnızca ehl-i sünnet ve'l-cemaat değil, namazda kıbleye dönenler anlamına gelen ehl-i kzble'dir de.

"Orta Ummet"in rolü, Mısırlı yazar Tevfik Haklm'in bir eserinde vurgulanmıştır. Tevfik Hakim teadüliyye,53 yani uçlar arasında gerçek orta yolu bulmaktan söz etmiştir ve teaduliyye'nin bu niteliği -anlaşıldığı kadanyla- dinsel kavramlarda üm-met'e genel bir hoşgörü kazandırmışnr: Kuran'ın emir ve yasaklarını gerçek saydığı sürece dinsel emirleri yerine getirmese bile insan ümmet'in bir parçası olarak kalmaktadır. Bir insanı kafir yapan şey, Kuran vahyinin mutlak geçerliğini inkardır. Başka birisini kafir ilan ederken, yani tekfir ederken son derece dikkatli olmalıdır; çünkü bir hadiste şöyle denilmektedir: "Bir Müslümanın kafir olduğunu söyleyen kişi kafirdir;" ne yazık ki, bu söz Müslümanlar arasındaki bazı modern saldırgan gruplara bir şey ifade etmemiştir. H. A. R. Gibb bu bağlamda şöyle demiştir:

Hiçbir büyük dinsel topluluk, tamaınen Katolik bir ruha hiç sahip olmamış veya hiç değilse görünürde imanın asgari koşullarını kabul etmiş olmalan koşuluyla mensuplanna son derece geniş bir özgürlük tanımaya daha istekli olmamıştır.54

Tarihte sürekli ortaya çıkan hizipçilik, bütünüyle itikadi sorunlardan çok, ameli ve siyasal konularla ilgili olmuştur.

Ümmet-i merhume'ye mensup olma duygusu, iddia edildiğine göre, her Müslü-manı, kendi başına yürüdüğü sonsuz saadet yolunda dostlarının da yürümesini arzulayan bir misyoner haline getirir. Hatta cihad kavramı da bu şekilde açıklanabilir: Cihad'ın Allah yolunda mücadelenin, yani kafirlere karşı savaşın amacı (kutsal savaş olarak cihad kavramı), daru'l-islam'ın genişletilmesidir; böylelikle G. E. von Grunebaum'a göre cihat, dünyayı pax lslamica'da birleştirmenin bir aracıdır.55 Bu bir ütopyayı seslendirebilir ve katı siyasal gerçeklerle uyuşmayabilir; fakat biz burada idealler ve zihniyet kalıplarıyla ilgilenmekteyiz.

53 "Vasat" kavramı, lslamda gerek fıkht (Ibn Teymiyye) gerekse de tasavvufi literatürde övülmüştür. Bkz. Merlin L. Swartz (1973), "A Seventh-Century Ahl i Sunni Creed: the 'Aqiqa Wa-sitiyya"; "Öğretisel yanlışlık veya zındıklık, hakikatin bir unsurunun bütüne baskın olduğunda meydana gelir; böylelikle bütünün parçalan arasındaki ahenk ve diyalektik gerilim ortadan kalkmaktadır" (s. 96). Bu, ümmet arasındaki sağlıklı bir dengenin en önemli şey olduğu anlamına gelir.

54 1-l. A. R. Gibb (1949), Mohanmıedaııisın, s. 119. Santillana'nın iktibası da bu kitaptandır (s. 967)

55 G. E. von Grunebaum (1969), Studieıı, s. 26, not. 5, ı959 yılından bir Türkçe ifadeye atıf yapmaktadır.

Ümmet kavramı bazen yanlışlıkla "millet" terimiyle özdeşleştirilmektedir. Ne var ki, ciddi bir yanılgıdır. i94ide Hindistan altkıtasının bölünmesinden önce, Diyobend'inkiler ve ona bağlı düşünce okullarınınkiler gibi geleneğe bağlı pek çok alim Pakistan'ın Müslüman bir devlet olduğu fikrini reddettiği söylenmiştir. Çdakı'ı böyle bir devlet fikri onlara göre gerçek Ümmet kavramıyla çelişkilidir. Aynı düşünce bağlamında klasik dönemlerde halifenin modern anlamda bir "devlet başkanı" değil, tersine Müslümanlar nerede yaşarsa yaşasın geniş ümmet'in önderi olduğu ileri sürülebilir^ çünkü ortaçağ "devletleri," genellikle kendilerine nil.sır-i emirü'l-müminin, "müminlerin emirinin yardımcısı" diyen sultanlar ve hükümdarlar tarafından yönetilmekteydi. Halifeliğin sonradan "manevi" bir şey olarak yorumlanışı belki de bu geniş kapsamlı kavramdan türetilmiştir.

Adil yönetim sorunu nihai bir biçime ulaşmaksızın filozof ve kelamcılar tarafından yüzyıllar boyunca tartışılmıştır. Şeriatın devlet yönetimi idealleriyle ilgili kı-sımlan genellikle teorik planda kalmış ve uygulamalar oldukça farklı -olmuştur. Pakistan'da anayasanın Islami ve modem olmasıyla ilgili on yıllardır süren çaba bu güçlüklerin bir yansımasıdır. Bununla birlikte bir şey, tarihten açıkça anlaşılmaktadır: genel görüşe ve teolojik akıl yürütmeye göre, zu-şevket'in, yani iktidarı (zorla da olsa) ele geçiren yöneticinin iktidarını kabul etmek, ülkeyi anarşi ortamında parçalanmaya götürmekten daha iyidir.

Kuran ümmet'i inananların topluluğu olarak tanımladığına göre, içinde ırk ve renk ayrımının yapılmadığı herkesi kuşatan ümmet ideali, sürekli genişleyen bir "devlet"te gerçekleştirilmek zorundadır; bu devlette Islamı kabul eden ve sayıları sürekli artan Arap olmayan yeni Müslümanlar, kendilerine Arap kabilelerinden birisini mevla, "yardım eden" seçmek zorundadırlar; tek Allah'a ve O'nun Peygam-ber'ine iman edenler değil, yalnızca Arap toplumuna "uyum göstermiş" üyeler tam anlamıyla "vatandaş statüsü" elde edebilirler. Kısa süre sonra mevali'nin [yardım edilen] bu durumun çelişikliğini anlayıp isyana kalkması anlaşılır bir durumdur; bu sistem, başta lranlılar olmak üzere, genellikle ortaçağ Islamındaki zihinsel gelişimin kılavuz ışıkları haline gelen kişilerin sayısının artmasıyla çökmüştür. -

Ümmet'in ilgilenmesi gereken başka bir sorun ise zimmf'ler, yani eh!-i kitap'la ilgiliydi; bunlar, Müslüman yönetimin koruması, zimmet'i altında yaşayan ve özel bir vergi (Sure 9:29) ödemek zorunda olan Yahudiler, Hıristiyanlar, Sabiiler ve Zer-

s6 Ali Abdurrazık, K. Cragg (1965), Counsels in Contenıporary Islanı'da eserinde zikredilmiştir, s. ]O.

düştilerdi. Ancak her ne kadar Müslüman mahkemelerinde şahitlik edemezlerse de ehl-i kitap olanlar temsilcileri olan dinsel önderlerinin (rabbi, piskopos vs) yönetimi altında kendilerini yönetme hakkına sahiptiler. Ayrıca askerlik görevinden de muaf tutulmuşlardır. Yönetim, işlerine nadiren müdahale etmiş, ve hemen her mesleği icra edebilmişlerdir: çok sayıda l-Iıristiyan ve Yahudi doktor, çevirmen ve katipler (örneğin Kıptiler, Müslüman yöneticilerin hizmetinde bulunmanın yüzyıllık tecrübesiyle iftihar ederler) ortaçağ ve ortaçağ sonrası hayatın gayet iyi bilinen özelliğiydi. ı492 yılında lspanya'dan kovulan pek çok Yahudinin yerleşim yeri olarak, özgürce yaşayıp inançlarını sürdürebildikleri Osmanlı lmparatorluğu'nu seçmeleri, l-Iıristiyan İspanyayla karşılaştırıldığında Müslüman devletin hoşgörüsünü göster-mektedır.⁹ Günümüzde Müslüman ülkelerde üst düzey Hıristiyan görevliler bulunmaktadır veya (Pakistan'dan yalnızca birkaç örnek verirsek) tam anlamıyla bütünleşmiş Parsi toplumdan kişıler, Yüksek Mahkeme yargıcı veya büyükelçı olabılmek-tedir (Mısırlı Butros Gali ıse Müslüman olmayan bırısınin sorumluluğu fazlasıyla yüksek bir makama gelmesının başka bır örneğıdir).

Kuşkusuz Müslümanlar süreklı Kuran'ın şu uyans1na yönelirler: "Yahudi ve Hı-rıstıyanları dost edınmeyiniz"' (Sure 5:51); ayrıca ztmmi'nin elbısesi ve davranışıyla kendısinı Müslümanlardan ayırt etmesıyle ılgıli birtakım talımatnameler yayımlanmıştır. Yahudılere bal rengı peçe ve kuşak takmalarını emreden ılk talimatname 849'da ılan edilmiştir ve yüzyıllar boyu sarı renk Yahudileri akla getirmıştir (nitekim aynı şey Avrupa'da da olmuştur). İranlı şairler bir sonbahar manzarasını tasvır ettıklerınde ağaçların "Yahudı elbısesi gıydığinı" tasavvur etmişlerdir."

Zimmf'lerın ılk dönemlerde Müslüman olmaları ekonomık nedenlerle teşvık edil-memışti: zimmf'lerin ödemek zorunda oldukları toprak vergısi kadar başka özel bir vergı de hazine ıçın ıyı bır gelırdı. Ancak ıhtıdalar çok sık olmaktaydı. Zimmi kavramı Muhammed ıbn el-Kasım'ın 711-ıı'de Sind'ı fethetmesıyle, Budist ve Hinduları da ıçıne alacak bıçimde genışlemıştır. Bu genışleme, ülkenın yerli halkına karşı Müslümanların cihad'a gereksinim duymadıkları anlamına geliyordu; mesafe yüzünden küçük bır Müslüman grubun batı altkıtasma yerleşmesı neredeyse ımkansızdı.59 ^{63 64 65 66}

Başta Hindistan olmak üzere Orta Asya ve kısmen daha sonra Afrika gibi lslan1ın sınır ülkelerindeki ihtidalar idin değiştirmeler] -genellikle iddia edildiği gibi- "ateş ve kılıç" ya da "zorla sünnet" sayesinde değil, tarikatların etkinlikleri sayesinde gerçekleşmiştir. Bununla birlikte ihtidanın gerçek nedenleri tam anlamıyla anlaşılmış ve açıklanmış deği1dir.60

llk Arap fatihlerin mevalf'ye yönelik tutumlarına benzer bir biçimde Hindistan'da Hindu kökenli yeni Müslümanlar bazı selefilerce ikinci sınıf vatandaş kabul edilmişlerdir: tarihçi Barani (ölm. 1350), nev Müslüman'ın devlette sornmlu bir görev alabilmesine şiddetle karşı çıkmıştır. Gerçek Müslüman (artık Arap değil) Türktü; çünkü Gazneli Mahmud'dan (saltanatı 999-1030) başlayarak muzaffer Müslüman fatihler genellikle Türkler olmuştur.'' Genelde de pek çok Müslüman ihtidayı belirli bir kuşkuyla karşılar; çünkü onlar bu ihtidanın !slam sevgisinden değil, pratik -ekonomik veya siyasal- nedenlere dayandığı kuşkusunu taşır. (Bir insanı sevmekten dolayı da ihtidalar olmuştur; Müslüman kızın Müslüman olmayan erkekle evlenmesine izin verilmediği için, bu tür ihtidalar toplumsal grnpların değişkenliği, eğitim imkanları ve benzeri nedenlerin sonucu olarak belki de günümüzde ilk zamanlardan daha önemli bir rol oynamaktadır.)

Temel gerçeğe farklı siyasal ve dogmatik yaklaşımları olan Müslümanların yanı sıra ehl-i kitap ve başka küçük grupları ihata eden toplum, birörneklikten olabildiğince uzak olmuştur. Uzun bir süreçte, özellikle Hindistan'da olmak üzere bir çeşit Müslüman "kastlar" bile gelişmiştir.'' Mesleki sınıflaşmalar yaygındı ve belirli sınıf veya grupların üyeleri arasındaki ilişkiler günümüze kadar sürmüştür. "Korkunç! Halam bir mirza'nın (Hint-Pakistan bölgesinde Türk-Iran soylusu) yakınında bir yere gömüldü- seyyide bir hanım için bu ne talihsizlik!" Bu ifadeyi Lıhor'da, 1983'de duymuştum.

Bu durumda ehl-i kitap bile olmayan gayri Müslimlerle nasıl ilişki kurulabilir? Cihad, yani "Allah yolunda mücadele etmek" sorunu, geçmişte de günümüzde de

6o lhtida meselesi son onyıllarda sıkça tartışılmışsa da SörThomas Amold (1896), Tlıe Preaclıing of Islam hala bu konuyla ilgili temel giriştir.

⁶¹ Ziyauddin Baranı [Ziyaüddtn Barant] (1860-2; 1957), Tarikh-i Feröı.shaht [Tdrih-i Firuz-hahi/Firuz-hahi Tarihi], bu meseleyle ilgilidir. Aynca bkz. A Schimmel (1974), "Turk and Hin du, a Poetical Image and Its Application to Historical Fact."

Gı Satish C. Misra (1963), Muslinı Comnıunities in Gujarat; Imtiaz Ahmad (1978), Caste and Sodal Stratification Anıong Muslinıs in India; a.g.y. (ed.) (1976), Faınily, Kingship aııd Marriage aınong Indian Muslims.

Müslüman olmayanların İslâmî anlamalarındaki en büyük engellerden birisidir. Medine'de inen bazı sureler, gerçek iman uğruna savaşmakla ilgilidirler; fakat bunlar, öncelikle saldırganlara ve hainlere karşı savaşmak şeklinde anlaşılmıştır. Gerçi Mu-hammed'in peygamberliği süresince yalnızca Araplara değil, dlemfn, yani yeryüzünün bütün sakinlerine gönderildiğinden giderek emin olması olgusu, tebliğci bir iddia içermiştir; bu nedenle sonunda ona şöyle vahyedilmiştir: "Kendilerine kitap verilenlerden Allah'a ve ahiret gününe inanmayan, Allah ve resulünün haram kıldığını haram saymayan ve hak dini kendine din edinmeyenlerle kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın" (Sure 9:29). Günümüzde Müslümanlar arasında bile yaygın olduğu üzere, cihad sözcüğünün "kutsal savaş" olarak çevrilmesi filolojik düzlemde doğru sayılmaz; "Kutsal Savaş" terimi, ortaçağ Avrupasında öncelikle Haçlı Savaşlarını karşılamak için ortaya atılmıştır. Mahkümlara, kadınlara ve çocuklara karşı davranışlarla ilgili kurallar verilmiştir, fakat bir şeyi daima akılda tutmak gerekir: cihat "lslamın Rüknü" değil. Jarz-ı kifayedir, toplumun genel anlamda davet edildiği görev demektir. Sure 2:256'da "Dinde hiçbir zorlama yoktur" denildiğine göre ci-had'ı tslamın mutlak surette bağlayıcı rüknlerinden birisi olarak ilan etmek imkansızdır.

Bir hadiste Peygamber'in şöyle söylediği ileri sürülmüştür: "Benim ümmetimdeki görüş aynlığı İlahi rahmetin bir işaretidir." Bununla birlikte bu hadis bölünmüş bir ümmet içinde görüş ve sınıf farklılıklan yaratmayı amaçlamaz; daha çok lslamın ilk iki yüzyılında meydana gelmiş mezhepler arasındaki farklılıklara dikkat çekmektedir. Bu mezheplerin önderleri, Kuran ve sünnete dayanarak birtakıın fıkıh sistemleri geliştirmişler ve bu iki kaynağa -lslamın zaman içinde bütünüyle farklı değer ve geleneklere sahip bölgelere yayılmasının zorunluluğuyla- fakihlere birtakım olayları önceki örneklere göre karara bağlama imkanı veren benzetme ilkesini, yani kıyas'ı eklemişlerdir. Bunlara rey, yani görüş ve bağımsız hükümlerden yararlanma eklenebilir. Verilen bilginin sistemleştirilmesi ve değerlendirilmesi "anlaınak ve düşünmek" anlamına gelenfikıh alanını oluşturmuştur; bu da insanın İlahi kaynaklı şeriat'1 yorumlamasıdır.

Fıkıh okullarına (bazen yanlışlıkla "fırkalar" olarak tanımlanırlar), yürünülen yol anlamında mezhep denilir; mezhep sözcüğü son zamanlarda bazen tarihsel yönler bakımından "din" anlamında kullantlmaktadır (tanhü'l-mezahib [mezhepler tari-hil zamanla yalnızca "dinler tarihi" anlamına gelmiştir, çünkü din, yani 'tam manasıyla din' tek'tir. Mezhepler, namazda ellerin nasıl tutulacağı, mahrem olmayan bir kadının tenine temas edildiğinde abdestin gerekli olup olmadığı ve kişisel farklılıklar gibi genellikle küçük farklarda birbirlerinden ayrılırlar. El-Evza\'nin (ölm. 774) okulu ve Zahirilik gibi pek çok fıkıh okulundan dört mezhep günümüze değin eıkin olarak devam etmiştir. Hanefıler, mezhebi genellikle Kuzey Hindistan ile birlikte Türk bölgelerinde kabul edilmiş olan Ebu Hanife en-Numan'm müritleridir ve Hanefilik, şeriatı hayli serbest yorumlama özelliğiyle bilinir. Malik ibn Enes (ölm. 795) Medine'nin selefi okulunun temsilcisi sayılır; Malikiler çoğunlukla Müslüman dünyasının batı bölgelerinde bulunurlar. Şafiî (ölm. 820) kendisinden önceki iki üstadın tavırları arasında orta yolu benimser; onunki belki de en fazla yaygınlaşmış mezhepken, dördüncü mezhep katı selefi Ahmed ibn Hanbel'e (ölm. 855) bağlıdır. Hanbeliler, insan aklına sorunları çözme izni vermeyip, Kuran ve sünnetin ifadelerini sorgusuz sualsiz kabul özellikleriyle bilinirler. Bu mezhepten, günümüzde Suudi Arabistan'ı yöneten ve fıkıh alanında her bi'dat'ı, yeniliği reddeden Vahhabiler ortaya çıkmıştır.

Mezhepler içlerine kapanmış değillerdir. Bir insan, yararlı gördüğünde kendi mezhebinden olmayan başka bir fakihe referans yapabilir ve aynı ailenin mensupları farklı mezheplere bağlı olabilirler. Fakat bir insan bir mezhebi seçtiğinde, önceki kuşaklarca kurulmuş kurallara uymak zorundadır. Bu taklit, 'öykünmenin amacı, önceki fukahanın sorun çözerkenki ruhunu eksiksiz bir şekilde korumaktı: ancak çok geçmeden dar bir gelenekçiliğe neden olmuştur: ulema ve fukaha (fıkıh bilginleri) artık Kuran ve sünneti yorumlamada kendi akıllarını kullanmayı reddedip, bunun yerine temelde genel kabulle, icma'yla ulaşılmış ve kutsanmış olan sonuçlara bağlanmışlardır. İslam fıkhı yalnızca şer'i kuralları değil aynı zamanda müminin dinsel ve 'dinsel olmayan' diyebileceğimiz davranış ve görevlerini de içerdiği için, icma, yalnızca birtakım istinbatlardan ibaret olan ve fiilen fıkh'ın kabul edilmiş kay-naklanna, başka bir ifadeyle Kuran ve sünnete dayanmayan pek çok ortaçağ adet ve düşüncelerini taşımıştır. Fıkıh, Kuran ve sünnet temeline dayanarak, bir şahıs hukuku ve insanın Tanrıya karşı görevlerinin yanı sıra topluma karşı görevlerini de düzenlemiş, katı kurallara göre belirli cezalar ve yaptırııular saptanmıştır. İnsanın konumunun kelamda değil (büyük ölçüde Hıristiyanlıkta oldugu gibi), fıkıhta belirlendiğinin ve yorumlandığının akılda tutulması gerekir; fıkıh, mükellefi, herhangi bir "görevle rnesul" olan kimseyi tanımlar.

Böylelikle başlangıçta Müslüman yaşam örüntülerinin gelişimi için bir yol açtığı kabul edilen icma kurumu, "kaynakların özgürce değerlendirilmesi" anlamındaki içtihat kapısının kapandığı görüşü benimsendiği için miladi 1000 yılından beri yavaş yavaş yeni gelişmelerin önünde bir engel haline gelmeye başlamıştır. Gerçi bazen bireyler bu kapıyı kendileri için açmışlardır ve taklid'e yönelik tepki, moder nistler arasında açıkça tekrar dile getirilmiştir. Modemistler toplumun ve onun ha

yat tarzının fosilleşmesinin tehlikelerini idrak etmişler ve haklı olarak fıkıh usulünün yeni baştan elden geçirilmesinin Müslümanların daha önce yaptıkları gibi modem dönemde de başarıya ulaşmanın bir yolunu bulmalarını sağlayacağına inanırlar. Bu arada şeriat ve şeriata dayalı fıkıh sistemleri ile örfi ve "laik" hukuk arasındaki mesafenin gittikçe açıldığını unutmamak gerekir; halifeler yalnızca şeriata göre yöneten ve hüküm veren kildf’lar değillerdi, bunun yanı sıra pek çok cezanın uygulandığı ve devlet vergilerinin belirlendiği dini olmayan bir hukukla ilgilenen fakihlerdi.

lslamda yetmişiki veya yetmişüç "fırka" olduğundan söz edilir, bunlardan yalnızca birisi fırka-i nilciye, "kurtulacak grup"tur. Yine de "fırkalarda sözcüğün klasik anlamıyla yüzyıllar boyunca yan yana yaşamış sayısız dinsel ve kelam grupları denemez. Yine Gibb'in saptaması akla geliyor:

Şunu ileri sürmek gerçekten pek de uzaklaşmak sayılmaz: Dışlanmayı tercih eden ve deyim yerindeyse kendilerince dışlananlar hariç dinsel hizipçilerden hiçbirisi Ortodoks cemaatten dışlanmamıştır. 63

Gerçek "fırkalar," lslam tarihinin çok başında, 65/deki Sıffin Savaşında ortaya çıktı; o tarihte Ali yandaşlarından bir grup, Ali'nin, düşmanı Muaviye'nin, kararı bir hakeme bırakma önerisini kabul etmesi üzerine savaş alanını terk etmişti. Hariciler ("terk etmek" anlamındaki harace sözcüğünden), kendilerinin ideal lslam toplumu olduğuna inandıkları şeye göre biçimlendiren ilk grup olmuştur. Onlar, emr-i bi'l-ma'nlf [şeriatın emirlerini] aşırı vurgulayan ahlakçı aşırıcılardı ve bu nedenle de haklı olarak onlara lslamın Püritenleri denilmiştir. Hariciler, kafirin büyük günah işleyen kimse olduğunu iddia ederek cemaati daraliınışlar ve kendi katı ahlaki ölçülerini kabul etmeyenlere karşı amansız bir mücadele vermişlerdir. Bu tavır. Müslümanları iman ve amel arasındaki ilişkinin niteliğini araştırmaya yöneltmiştir. Ameller hangi ölçüde imanı etkiler? iman amellerle artar mı yoksa eksilir mi? Bu da bizi tekrar ümmetin gerçek önderinin kim olduğu konusuna götürür; acaba önder, Muhammed'in halifesi, ailesi veya kabilesinden gelen birisi midir, yoksa seçimle belirlenmiş dindar bir kişi mi olacaktır? Hariciler, Kuran'ın "Sizin en üstününüz Allah'tan en çok korkanınızdır" (Sure 49:13) ayetine dayanarak yalnızca dindar kişi-

63 H. A. R. Gibb (1949), Molıamınedanisın, s. 119. nin halife seçilmesi gerektiğini savunmuşlar ve şu ünlü hükmü ortaya atmışlard1r: Habeş! bir köle bile olsa en dindar kişi halife olmalıdır; çünkü gerekli ahlakı niteliklere sahiptir.

Bu gibi aşırı görüşlerin ümmet-i vusta [orta ümmet] tarafından kabul edilmeleri mümkün değildi ve pek çok savaşın ardından Hariciler yavaş yavaş Kuzey Afrika ve Umman gibi kıyı bölgelere sürülmüşler, lbadller ismi altında Kuzey Afrika'da yaşamaya devam etmişler ve öğretileri Mağrib'de zaman zaman ortaya çıkan başta Ber-beriler olmak üzere hanedan ayaklanmalarına pratik bir zemin oluşturmuştur.

Kader ve özgür irade sorunu kadar iman ve amel sorunu da, çeşitli kelam gruplarının zihinlerini meşgul etmiştir; bu gruplar büyük günah işleyen bir insanın farklı şekillerde halen Müslüman olup olmadığı sorusunu yanıtlamışlar veya o kişi hakkındaki hükmü insanın kalbindekini yalnızca Kendisinin bildiği Allah'a havale etmişlerdir. Bu tartışmaların sonucunda sekizinci yüzyılın sonları ve dokuzuncu yüzyılın başlarında Tanrı'nın birliği ve adaleti konularına odaklaşmış temel kelam tartışmalarına neden olan Mutezile ortaya çıkmıştır (bkz. s. 280). Ama bu kelam akımları "fırka" terimiyle ifade edilemezler.

Aşırı bir basitleştirmeyle şu ileri sürülebilir: Sıffin Savaşı gerçekte lslamda iki temel fırkanın ortaya çıkmasına yol açtı: bir yandan Hariciler, öte yandan ise Şia.64 Hariciler, ümmetin önderinin ahlaksal özellikleri üzerinde ısrar ederken, buna karşın Şiat-ı Ali, "Ali yandaşları," önderin miras alınmış kutsal niteliği üzerinde ısrar etmişlerdir. Orta yolu hakim kılmak için Harici yaklaşımı yumuşatan Şia ve Sünni lslamın otoriteyle ilgili durumları yanyana konulabilir:

Sünni

Peygamber'in sözlerine ve örneğine saygı. Otorite, sözleşmeye dayalıdır.

ümmetin önderi, en azından teorik olarak, Muhammed'in kabilesi Kureyş'ten seçilir. Halifenin öğretme ve yorumlama yetkisi yoktur. Halife, namazda ve savaşta ümmetin önderidir.

ŞID

Otorite, miras alınmış bir kutsal bilgi sayesinde öndere aktanlmıştır.

Irnam'ın idaresi, Tann'dan alınmıştır ve zorunludur.

İmam, nünlnt bir öze sahiptir.

Bunun anlamı şudur: Sünni görüşe göre halife müminlerin birincisidir, buna

64 H. Halm (1988), Die Schia, Ingilizce Qev. (1992), The Shia; Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tahaiaba'i (1975), Shiite Islam; S. A. A. Rizvi (1985), A Socio-intellectual Histoiy of tlie Isna Ashari Shiis in India; A. Falaturi (1968), "Die Zwölfer-Schia aus der Sicht eines Schiiten." karşın Şil geleneğindeki imaın ise, Peyganıber'in soyundan miras alınmış kutsallık sayesinde müminlerden ayrılır.

Şia çok sayıda gruba bölünmüştür. Hüseyin'in hayatta kalmış tek oğlu Zeyne'l-Abidin'in oğlu Zeyd, kendisinden sonra Zeydiyye veya Beş İmam Şiiliği denilen ve ortaçağda Taberistan ve 1960'lara kadar da Yemen'de hüküm süren halkın imamıdır. Onlar, etkin bir imamlığı benimserler ve imamın savaşmasını ve kendi cemaatini savunmasını ümit ederler. !ster Hasan'ın ister Hüseyin'in soyundan gelsin, Ali'nin her torunu imam olabilir: mirac alınmış gizli bir bilgiye sahip olmak gerekmez.

Zeydıler zulme karşı etkili bir şekilde savaşmayı öğretirlerken, pek çok Şiî, mi-hen'i, "sıkıntılar"ı Şii hayatın vazgeçilmez bir parçası saymıştır. Ali'nin sülalesinden birçok kişi eziyete manız kaldığı için (Abbasilerden gördükleri eziyetler bazen Emevilerin zulümlerinden daha fazlaydı, bunun nedeni Abbasilerin kendi akrabaları olan Ali ailesinin hanedanlık iddiasında bulunmasından korkmalarıydı), eziyet Şii düşüncede önemli bir rol oynar ve pek çok kişi, zulme uğrayan ya da şehit edilen kimseler için yas tutmanın selamete erdirici bir yönü olduğuna inanır. Bu tutum "başarıya odaklanmış" Sünnilerle -bütünüyle doğru olmasa da- tezat oluşturur.

Şii önderler, imamlarına karşı yapılmış haksızlığın öcünü almak için ayaklanma çağrısı anlamına gelen da'va'yı uygulamaya koymuşlardır; fakat hayatta kalmak için takiye yapmalanna, yani "gerçek inançlannı gizleme"lerine de izin verilmiştir (Sure p9'a göre). Sonraki Şil yazarlar, Sünni olarak bilinen pek çok kişiyi tarihsel çalışmalarına katma eğiliminde olmuşlardır; fakat Şiî görüşe göre ister entelektüel ister sıradan insanlar olsunlar bu şairler, kan Sünni çevrelerde yaşayabilmek için takiye yapmış Şiiler olmalıdırlar. Bu eğilim, Oniki İmam Şiiliği 1501 yılında Erdebilli $il sûfi bir ailenin oğlu olan genç Safevi tsmail sayesinde devlet dini olarak lran'a girdiğinde daha güçlü hale gelmiştir. Attâr ve Mevlânâ gibi öncü süfi şairler Şii olmasaydı nasıl kabul edilip sevebilirlerdi?65 Üstelik pek çok Sünni arasında belirli bir teşeyydhasen, yani Peygamber'in ailesine ve torunlarına yönelik sevgiyi ifade etme eğilimi olduğuna göre böyle bir yorum zor olmamıştır.

Şiî hayatın iki yönü, Islamdaki hizipçi gelişmenin başlamasıyla yani halifelik sorunuyla ilgili olmuştur. Bu iki yön teberra' ve velayet'tir: ilk üç halifeyi reddetme (ki genelde bunlara minberlerden lanet okunur) ve gerçek veliyullah'a, Ali ve torun-

65 Shushtari [Şüşteri] (1975), Majalis al-mu>minin [Mecalisi'l Mii’ıninînj, bu eğilimin iyi bir örneğidir. Bu mesele hakkında bkz. Habibeh Rahim [Habibe Rahim] (1988), Perfection Embodied. The linage oj'AU ibn Abi Talib in Non-Shia Persian Poetry.

larına, ümmeti ilham edilmiş hikmetleriyle doğmya ulaştırabilecek yegane kimseler olan imamlara bağlanmak.

Peygamber'in ailesinden gelen bir Mehdi'nin ahir zamanda dünyayı "kendisinden önce nasıl zulümle doldurulmuşsa adaletle doldurmak" için geleceği inancı, Şil İs-lamda bir dogmadır; buna karşın Sünnilerin bu düşünceyi kabul ettikleri nadiren görülür. Ne var ki, geçmişte ve günümüzde lslam ülkelerinde zulme karşı savaşmak için ortaya çıkan pek çok Mehdi, bu kavramın yaygınlığını göstermektedir. Namaz yerine zikr'e dayalı tasavvufi bir lslamt öğreten Caunpurlu Mehdi'yi (ölm. 1505) veya (lkbal'in Cavidname'sinin en duygusal bölümlerinin birisinde denildiği gibi) Avrupa!tlan dehşete düşüren ve koloni güçlerine karşı Müslüman savaşının simgesi haline gelen Sudanlı Mehdi'yi (ölm. 1885) anmak yeterlidir.

Onikinci son imamın 874'te daha çocukken ortadan kaybolduğuna inanan Oniki !marn Şiileri denilen grup, lslamın ana akımını oluşturur ve Suriye ve diğer ülkelerdeki görece küçük bölgelerde asıl olarak Iran'da ve Hindistan'ın bazı kısımlann-da büyük ölçüde entelektüel ve manevi hayatı biçimlendirmektedir; buna karşın ls maili aktmlar ise tasavvufi gelenekte olduğu kadar Sünni lslamda da önemli kabul edilen en etkin alimlerden ve hak\mlerden birisi olan Caferü's-Sadık'ın (ölm. 765) oğlu olan yedinci İmam üzerindeki görüş ayrılığt nedeniyle bölünmüştür. Onun oğlu Musa Kaztm yerine (Onikiler silsilesi ondan devam eder), silsile lsmail ibn Mu-hammed'e geçmiştir. lsmaili denilen hareketin farklt kollan, Ali'nin rolünün bir tür ilahlaştırılma derecesine varacak derecede önemli hale gelmesiyle, (bu nedenle Nu-sayriler ve Ali-ilahilere Şii kaynaklannda bile guldt, "aşınlar" denilmiştir) pek çok gnostik düşünceyle işbirliği yapmıştır.

Ortaçağ lslamının pek çok felsefi görünüşü kendisine borçlu olduğu Ismaili hareketin, Mısır'daki Fatımi halifeliğinde (969-1171) görünür bir biçim aldığı kabul edilmiştir. Onbirinci yüzyıl Kahire'sinin ihtişamı, Ismaili filozof-şair Nasır-1 Hüs rev'in, Sefemame'sinde ve bazı özyaşamöyküse1 şiirlerinde betimlenmiştir. Bu hareket halife el-Mustansır'ın (saltanatı 1036-94) ölümüyle bu kez de halifenin kim olacağı sorunu üzerindeki görüş ayrılığıyla bölünmüştür. Bir grup el-Mustansır'ın en büyük oğlu Nizar'ın doğuştan gelen haklarını kabul etmişken, başka bir grup da babasının Mısır'daki halifesi olan genç oğlu Musta'li'nin tarafını tutmuştur. Mus-ta'll'nin ddf'leri, günümüzde hala Ismaili köylerinin bulunduğu ve gerçek davet'in merkezi sayılan Yemen'e gitmişlerdir. Yemenli alimler, ataları onikinci yüzyılın sonlarından başlayarak lsmaili lslamı kabul etmiş olan ailelere lslamı öğretmek için Hindistan'a getirilmişlerdir. Gucerat ve Bombay'da yoğunlaşan bu gruplara Bahara-]ar (tacirler) denilmiştir ve günümüze kadar başarılı bir ticaret topluluğu oluşturmuşlardır. Onlar, günümüzde bile Fattmi fıkıhçı Kadı Numan tarafından oluşturulmuş şer1i kuralları kullanmaya devam etmektedirler.⁶⁷ DaudI Boharalar arasında en üst otorite, atalan onaltıncı yüzyılın ortasında Hindistan'a gelmiş olan Hazreti Sey-yidna'dır; onun otoritesi, daha çok Papa'nın otoritesiyle karşılaştırılabilir (bekarlık yemini dışında elbette). Onun emirlerine tam anlamıyla itaat edilir, aksi halde aforoz uygulanır. Daha sonraları, Seyyidna İslamda köktendinci eğilimlerin gelişmesiyle paralel olarak daha katı bir çizgi ortaya koymuştur. Yemen bağlantısına sadık kalan küçük bir grup olan Süleyman11er ise geçmişte ve günümüzde dikkat çekici bir şekilde ilerleyen bir topluluktur. Siyasette belirli bir rol oynarlar: Hindistan Ulusal Kongresi'nin ilk Müslüman başkanı Bedrüddin Tayıbje; ilginç modem lslam yorumuyla A. A. A. Fyzee; ve yirminci yüzyılın ilk onlu yıllarında kadın eğitimi için mücadele veren Atiye Begüm, Süleymant, Bohora toplumunun mensuplarıdır.

Hala soyunun devam ettiği, Alamut Kalesi'nin bulunduğu Fars bölgesine getirilen Nizar'ın müritleri de, Hint altkıtasında ddf']er olarak faaliyet göstermişler ve Sind ve Gucerat'ta çok saytda Hindu'yu kendi dinlerine sokmuşlardır. Bu azınltğın bazı küçük gruplan Suriye'de (Haçltlann ünlendirdiği gizemli Şeyhü'1-Cebel'in Dağ Şeyhi'nin makamında) bulunurlar; Doğu lran, Kuzey Afganistan ve Orta Asya'da da küçük lsmaili gruplar bulunur ve lsmaililerin gerçek siyasal önderler olduklan önemli bir bölge ise Nasır-ı Hüsrev'in ömrünün son onbeş veya yirmi yılını geçirdiği Bedahşan yakınlarında Pakistan'ın Karakorum bölgesindeki Hunza'dır. Dünyanın her yerindeki müritlerinden öşür alan lsmaililerin önderi 1839'da, Bombay ve komşu bölgelerdeki müritlerine katılmak niyetiyle Hindistan'a gitmek üzere lran'ı terk etmiştir; kendisine Ağa Han unvanı verilmiştir. Torunu olan meşhur Sultan Muhammed Ağa Han 111, uzun yönetimi süresince Hoca denilen grupları, örneğin kadınların eğitimine özel bir önem verilen modern bir topluma dönüştürmeyi başarabilmiştir; aynı zamanda Sind, Gucerat ve Pencap'tan pek çok ailenin Doğu Afrika'ya göç etmesini teşvik etmiştir. Ne var ki, bunların çoğunluğu, ırkçı tepkilerin uyanışı ve azınlıklara yapılan baskıların sonucunda zamanla Batıya, çoğunlukla da Kanada'ya yerleşmek üzere Afrika'yı terk etmişlerdir.

Oniki imam Şiiliğinin tersine Hocalar, imamların çektikleri eziyet ya da Kerbela olayını yadetme törenlerine kendilerini fazla kaptırmazlar; bmıun yerine onlar, fer-manlan sayesinde llahi rehberliğini kabul ettikleri Ağa Han, yani Hazır lmam'm varlığıyla takdis edildiklerini düşünürler. Bohoralar gibi Hocalar da herkesin görevinin belli olduğu gerçek bir hiyerarşiyle sıkı bir şekilde örgütlenmişlerdir. Her iki grubun da edebiyatı, inançları çevreleyen bir gizliliğe rağmen yavaşça aydınlanır: Hocaların gznd'lan (bkz. s. 225), derin bir mistik dindarlığı yansıtır, bu dindarlıkta ruhun bütün özlemi, kendisi sayesinde llahi nurun ya)'lldığı lmam'a yönelmiş-tir.67

Sözcüğün dar anlamıyla bir "hizip" olmasa da fikirleri Müslüman toplumu derinden etkilemiş olan lslam içindeki başka bir grup ise lngilizceye "order", "brotherhood", "fraternity" kelimeleriyle çevrilen tarikattır.68 Emest Gellner onikinci yüzyılın ortasında başlayan tarikat kurumuna "ters çevrilmiş reformasyon" demiştir; çünkü tarikatlar bir yan-kilise oluşturmuşlardı; şeyh veya pir, etrafında az çok örgütleniş merkezde farklı üyelerin oluşturduğu tabakalar bulunur.69 Tasavvufun ilk evresi zahitlikti ve doğal olarak dünyaya ve dünyevi şeylere karşı oldukça tepkiliydi; iktidar genellikle kötülükle ve yozlaşmayla eşitlenmişti. Daha sonraları süfi-ler, isteyerek ya da istemeyerek çok büyük bir siyasal güç elde etmişlerdir. Süfi şeyhin, siyasal olaylar ve manevi yetkisinin nüfuz ettiği bölgelerin maddi kaderi üzerinde doğrudan bir etkisi olduğu düşünülmüştür. Bu durum yalnızca Hindistan için değil, Müslüman dünyanın başka birçok kısmındaki tarikatlar için de doğnı-dur. Bir şeyh'e saldırmak bir hükümdarın azledilmesinin veya güçlü bir insanın aniden talihinin dönmesinin nedeni olabilmiştir: bu nedenle bazı süfiler, lran'ın ve

67 Farhad Daftary [Ferhad Defteri] (1992), The Isınailis; Azim Nanci (1978), Tiıe Nizart Isnıaili Tradition in the lndo-Pakistani Subcoııdnet; S. H. Nasr (ed.) (1977), Isnıaili coııtributions to Islanıic Culture; lsmail K. Poonawala (1977), Bibliography oflsnıaili Uterature.

68 Genel bir değerlendirme için bkz. A Schirnmel (1975a), Islaıııın Mistil; Boyutlan. ]. Spencer Trimingham (1971), The Sıifi Orders in Islam, geniş kapsamlı bir araştırmadır. lran hakkında bkz. R. Grämlich (1965-81), Die schiitischen Derwisdwrden Persiens, oldukça sınırlı başlığının çok ötesine geçen ve bazı larikatların inanç ve .ıdetleri hakkında giriş bilgileri veren bir eser dir. Daha fazla bilgi için bkz. O. Depont ve X Coppolani (1897-8), Les coııjreries religieuses nıusulınans; A. Popovic ve G. Veinstein (ed.) (1986), Les ordres nıystlques daııs l'Islaııı; R Lifc hetz (ed.) (1992), The Dervish Lodge: Architecture, Art, and Suftsnı in Ottoman Turkey; R Eaton (1978), Sufis of Bijapur, 1300-1700; J Paul (1991), Die polıtische uııd soz.iale Bedeutung der NaqSbandiya in Mittelasien iın 15. ]ahrhunderl;]ohn K. Birge (1937), Tlıe Behtasfıi Order of Dervishes; Sarayya Faroqhi (1981), Der Bektaschi-Ordeıı in Anatolien; A. Gölpınarh (1953), Mevldnd-dan Sonra Mevlevilik.

69 E. Gellner (1972), "Doctor and Saint," s. 255.

TANRl'NIN YERYÜZÜNDEKI IŞARETI.ERI

komşu ülkelerin 1220 ve izleyen yıllarda Moğollar tarafından işgal edilmesini, bazı Müslüman yöneticilerin "Veliyullah"a kötü davranmalarına bağlamışlardır.70

Tarikatların görünümleri oldukça farklıdır: köy tarikatlan olduğu gibi şehir ta-rikatlan da vardır ve farklı tarikat'ların öğretileri toplumun farklı tabakalarına hitap eder. Bazı tarikat'lar, en azından kabaca, belirli mesleklerle ilgilidirler: Mevlevilik (hiçbir zaman Osmanlı sınırlarını aşmamıştır) sanatkarları, şairleri ve hattatları cezbetmiş ve eğitimli ve kültürlü bir kesimi cezbetmiştir; güçlü bir biçimde Şiiliğe eğilimli ve kadınlara meclislerine katılma izni vermeleri yüzünden adlan çıkmış Türk Bektaşileri, Osmanlıların seçkin askerleri Yeniçeriler arasında faaliyet gösteren bir tarikattı ve Yeniçeri teşkilannın ı829 yılında kaldırılmasıyla kısmen etkilerini yitirmişlerdir. Ağırbaşlı, incelmiş edebiyatıyla Şazeliyyeye bağlılık ise genellikle üst-orta sınıf tarafından tercih edilmekteydi, ki bu insanlar genellikle derviş tarikatlarının bir parçası olan herhangi bir dilencilik ve cezbeli ayinler olmadan sükunetin, temizliğin ve tefekkürün önemini vurgulamaya düşkün insanlardır. Şaze-liyyenin bir alt grubu olan Derkaviyyenin pek çok önemli Batılının Müslüman olmasına neden olması tipik bir örnektir. Öte yandan Hindistan Çişttlerinin sema ayinleri, Tanrı'yı kutsal müzikle bulmaya çalışanların zevkidir. Vahşi zikir meclisle ri ve cam yemek veya gözlerini dışarı çıkartmak gibi tehlikeli görünen kerametleri göstermeye dönük eğilimleriyle cezbeli tarikat grupları, sessiz zikir yapan ve son derece başartlı olabildikleri günlük uğraşlan için güç kazanmak üzere dış dünyadan kopup teheccüdlere çekilen başka gruplarla (Nakşibendiler ve alt gruplan bunlar arasındadır) birlikte yaşarlar. Senegal'de Ahmadu Bambu'nun Müritleri'nin yaptıkları gibi başka bazı tarikatlar cemaatin yararı için çalışır;71 ve ortaçağ tarihi yönetime (Osmanlı Türkiye'sinde Simavna Kadısı Şeyh Bedreddin (ölm. ı414) ve onsekizinci yüzyılın başlarında Sind'de Jhok'lu Şah inayet gibi)" veya Şeriatullah gibi Bengal'in zengin toprak ağalarına karşı süfi isyanlara tanıklık ederken, başka slıfi aileler siyasilerle içli dışlı olmuşlardır.73

70 L. Le-wisohn (ed.) (1992), Tlıe Legacy of Medieva1 Persiaıı Su_fi'sııı, s. 30. Christiaan Snouck Hurgronje (1923), Verspreide Geschriften, c. 3, s. 190 vd, çeşitli tarikatlann Sultan Abdülha mit üzerindeki etkilerinden söz etmektedir.

71 D. B. Cruise O'Brien (1971), The Mourides of Senegal.

72 F. Babinger (1943), Die Vita des Schejch Bedred-Drn Mal)müd. Sosyalist şair Nazun 1likmet, Bed reddin'e birtakım güçlü şiirler hasretmiştir. Pek tanınmayan Sind isyancısı hakkında bkz. A Schimmel (1969), "Shah, '!nayat ofJhök."

73 Saralı F. D. Ensari (1992), Sufi Saints and State power. The Pirs of Sinci, 1843 1947. Aynca bkz. H.

Kısacası süfiliğin etkisi hayatın her alanında büyük ölçüde gözlemlenir, çünkü onlar -Marshall Hodgson'ın da yazdığı gibi- "bütün darü'l-lslam'ı pir'lerin kuşatıcı manevi hiyerarşisi altında birleştiren bir dünyanın resmini sergilemiş1erdir."74

Bununla birlikte süfiler geçmişte ve günümüzde yabancı "pagan" adelleri lslama soktuklan, ayrıca "açıkça İslam dışı" olan gnostik düşünceleri uyarlayarak Kuran'ın ve Peygamber'in saf ve basit öğretilerini kirlettikleri gerekçesiyle sert bir biçimde eleştirilmişlerdir. Garlb dervişler, egzotik kılıklardaki gezgin dilenciler veya yarı çıplak fakirler, Batılı gezginlerin karşılaştıkları ve 0tılardan tasavvufun Islama yabancı, onun kelami ve şer1i esaslarından habersiz afyon bağımlılarının tuhaf bir akımı olduğu izlenimini edindikleri süfiliğin ilk temsilcileriydi. Tasavvufun iç değerleri zamanla anlaşılmıştır. Fakat tasavvufun genel olarak yozlaşması ve manevi güçten daha çok siyasi güç talebi, olduğu yadsınamaz, o derece ki, pek çok Batılı gözlemci, tasavvufu Islamda modern gelişmelerin önündeki en büytık engel saymıştır. ikbal gibi bazı Müslüman düşünürler de, molla-cılık ve pir-ciliğin gerçek bir lslami modern hayatın önündeki en büyük engel olduğunu ve lbnü'l-Arabl'nin öğretilerinin gerisindeki vahdet-i vücudcu düşüncelerin ve şiirin --özellikle Farsça şiirin- anlaşılmaz simgeciliğinin ve bunun doğurduğu çöküşün lslam için (veya lkbal'in düşündüğü gibi) "Atilla veya Cengiz Han ordularından daha tehlikeli olduklannı iddia ederek," bu Batılı gözlemcilere katılmışlardır." Bununla birlikte lkbal'in kendi lslam yorumu, klasik tasavvufun temel özelliği olan yoğun Tann ve peygamber sevgisine çok şey borçludur.

Tasavvufun dışında ve genellikle ona paralel olan_.fütüvveı adında başka bir akım ortaya çıkmıştır. Fütüvvet, yani Jetd'nın, mert delikanlının niteliğine sahip olmak, taliplerinin dediği gibi, gerçek feta, Ali örneğine dayanmaktaydı. Fütiivvet teşkilatlarının önderleri de, müritlerine bu terimin Kuran'da var olduğunu hatırlatmışlardır; Kuran'da, Yedi Uyurlar (Sure ı8:ıo) gibi lbrahim'e de (Sure 2ı:60) fetii veya (çoğulu) Jityiin denilmiştir. Fütüvvet gruplan, açık bir biçimde onuncu yüzyılın sonlarına doğru gelişmiş ve tasavvufi fikirlerin nüfuz elliği bir tür dayanışma

T. Lambrick (1972), The Terrorist.

• 74 Marshall G. S. Hodgson (1974), Tiıe Venture ofIslanı, c. 3, s. 211-2.

• 75 Iqbal, Muraqqac-i Chughtay'a önsöz, Abdurrahman Çuğray'ın resimlerinden oluşan bir derle me; lkbal'in tasavvufa yönelik nefreü, Asrar-i khudi'n [Esrar-ı Hudt!Benliğin Sırlan] (1915) ilk baskısında Hafız aleyhindeki hükmünden ve tasavvufa karşı yazılmış pek çok şürinJen açıkça ortaya çıkmaktadır.

teşkilatıydı. Hareketin bazı üyeleri, bazen kuruma karşı çıkmış ve teşkilattan dışlananlar, yani ayydrün, mafyaya benzetilebilir. Abbasi halifesi Nasır (1182-1220) harekete özel bir örgütlenme kazandırmış ve süfi önder Ebu Hafs Ömer Sühreverdl'yi komşu bölgelerdeki prensleri fotüvvet'e katılmaya davet için göndermiş, böylece adeta bir siyasal ittifak ağı oluşturmuştur. Fütüvvete giriş ayini, pek çok tarikata göre daha biçimseldir; talip serdvr!-i fotılvvet, fütüvvet şalvarı giyer, şed kuşanır ve sadakatin bir simgesi ve belki de kendisine belirli bir koruma gücünün atfedildiği tuzlu suyu içer.Franz Teaschner, fütüvvet teşkilatına giriş ayininin ayrıntılarını anlatmış ve ortaçağ Arapçası ve Türkçesiyle yazılmış elkitaplarını çevirmiştir; bu çeviriler sayesinde, üyelerinin katı ahlaksal kurallara uymak zorunda oldukları hiyerarşik yapılı bu Mannerbund [erkekler teşkilatı] hakkında tam bir fikir kazanıla-bilir; yalnızca saygın ailelerden olan ve meslek sahibi erkekler teşkilata kabul edilirdi. 76

Fütüvvet teşkilatları zanaatkarlar loncasıyla bağlantı içinde olmuştur; bununla birlikte bütün zanaatkarlar loncasının fütüvvet ve tasavvufla ilişkili olup olmadıkları veya bunun niteliği meselesi halen bilim adamlannca ciddiyetle araştırılmış değildir. Loncaların bir piri vardı ve 1953 gibi geç bir dönemde lstanbul'da döşeğimi onaran bir hallaç, gururla bana pirleri olan velinin, yani şehit-süfi el-Hallac'ın hikayesini anlatmıştı. Loncalar ve fütûvvet'tin Türkiye'deki uzantısını temsil eden Ahilik gibi teşkilatlar, lbn Battuta'nın Seyahatname' sinden anlaşıldığı kadarıyla başka ülkelerden gelen ziyaretçileri etkilemişlerdir: lbn Battuta, misafirperverlikleri ve ikram-1annı gördüğü Anadolu Ahiler'ine son derece minnettardı.

Bütün gruplar şu ya da bu biçimde darü'l-islam'ı savunmada görev almışlardı ve kolonici güçlerin neden oldukları siyasal değişmeler de yeni yorumlarla karşılanmak zorundaydı. Örneğin Hindistan'da herhangi bir eyalet artık İngiliz yönetimine geçmişse darü'l-harb kabul edilip, orada cuma namazı kılınmayacak mıydı'" Başta

• 76 H. Thorning (1913), Beitrage zur Kenntnis des islamischen Vereinswesens auf Grund voii Bast ına dad at-taufiq isimli çalışması, fütüvvet olayı hakkındaki ilk çalışınaydı. Ayrıca bkz. A Gölpı-narlı (1962), Is/anı ve Tark fllerinde Fi1tüvvet Teşkilatı ve Kaynaklan. Bu alandaki çalışmaların en kapsamh derlemesi, F. Taeschner (1979), Zünfte und Bnıderschaften im Islaın'dır.

• 77 Bütün Hint Müslümanları İngiliz egemenliğini eleştirmiş değillerdi; üstelik Sör Seyyid Ahmed Han ve arkadaşı Ha.li, kendilerini Hindİ.ılann genişleyen siyasi ihtiraslarına karşı koruyan Raj'ın nimetleri için müteşekkirdiler. Aynca Mevla.na Muhammed Ali'nin ı920 Hilafet Hareketi hakkındaki konuşması için bkz. Aziz Ahmed ve G. E. von Grunebaum'un (ed.) (1970), Muslinı Self Statement, s. 112.

Batı'da olmak üzere, Müslüman olmayanlann çoğunluğu oluşturdukları bir ülkede Müslüman azınlıklar günümüze değin çözümü zor bir sorun olarak kalmıştır: Azınlık olarak toplumda önemli bir rol oynayabilirler mi? lfo insanlar, gerçek Müslüman olduklarını nasıl kanıtlayacaklardır?’’ Bu insanlann eğitime yaklaşımları, Müslümanların genellikle suçlandıkları gericiliğin tehlikelerinden kurtulmaya yardım edebilir mi? Önceki yüzyıllarda hiçbir zaman tartışılmamış, fakat Müslümanları yeni bir biçimde kendilerini anlamaya yönlendiren pek çok konu ortaya çıkmıştır.79 Çünkü pek çok reformcu dindaşlanna Sure ıpı'i hatırlatmıştır: "Bir millet kendi durumlannı değiştirmedikçe Allah onlann durumlarını değiştirmez."

Batıdaki yeni Müslüman varlığı da gelişmiş bir diyaloga muhtaçtır; fakat esas toplantı konularının, yani Tanrı kavramı ve insan ruhunun Tanrı'yla ilişkisinin yerini genellikle soyut teolojik ve felsefi meselelerin alması bir talihsizliktir. Wilfred Smith, bu gibi toplantılarda ve İslam ve Hıristiyanlıkla ilgili konferanslarda, "İslam hakkında pek çok söz duyulur, fakat Tann hakkında pek az şey işitilir" derken haklıydı.’⁰

• 78 F. Meier (1991), "Über die umstrittene Pflicht des Muslirns, bei nicht- muslimischer Beset zung seines Landes auszuwandem" Amerikalı Müslümanlar, bazen kendi durumlannı, halkı Hıristiyan olan Habeşistan ülkesine hicret eden Peygamber'in ashabının durumuna benzetmişlerdir.

• 79 jeddah'ta yayımlanan The ]oumal of Muslin Minorities Affairs bu alandaki önemli bir yayındır.

80 S. D. Goitein'in (1966), Studies, s. 3o'da alıntılanmıştır.

VI

Tanrı ve Tanrı'nın Yaratması:

Eskatoloji

Ve O'nun ayetlerinden birisi de, sizi topraktan yaratmış olmasıdır.

Sonra bir insan haline geldiniz, her yere yayılıp duruyorsunuz."

Sure 30:20

1"Tann'nın zatı üzerinde düşünmek, insan aklına yasaklanmıştır; bunun nedeni, iki varlık arasındaki bütün ilişkilerin farklılığıdır." Mısırlı modemist ilahiyatçı Muhammed Abduh, böyle yazmaktadır.' lslam genellikle Allah'ın insan aklının konusu olarak seçilmesini günah sayma düşüncesini benimsemiştir. Bir hadis şöyle demektedir. "Mahluklar hakkında düşününüz, fakat Halik hakkında düşünmeyiniz" (AM no. 439). İnsan, Tanrı'nın kendisini Kuran'da nitelediği yöntemi kabul etmek zorundadır, çünkü !sınai! Raci el-Fürükl'ye göre, "Kuran, Tanrı'nın kavramsallaştı-nlamazlığını kesin bir şekilde ifade eder. "3

Buna karşın dinler ilahi kudreti çeşitli şekillerde tanımlamaya çalışmışlardır. Yüce Tanrı, yaradilışın nedeni ve sürdürücüsü olarak tanınmış, bir baba ya da tarihsel dönemlerde daha az olmak üzere bir anne olarak simgeleştirilmiştir. İşlevsel tanrılar, pek çok dinde, doğa ve hayattaki farklı olayların sorumlularıydı: Yüksek dinlerde bunların büyük kısmı, adeta benzer işlevleri yerine getirdikleri düşünülen velilerde "yüceltilmiş"tir; selefi Müslümanların, bütün inananların kabul etmek zorunda oldukları saf ve gerçek tevhitle çatıştığını düşündükleri veli-perestliğe gösterdikleri tepki buradan kaynaklanmaktadır.

Antik dinler, Kader'i, olayların arkasındaki gayri şahsi bir güç olarak görmüşlerdir. Eski Arap ve Fars şiirinin önemli bir kısmı, bir değirmen taşı gibi dönen ve her şeyi öğüten felekten duyulan korkuyu yansıtır. Farsçada bazen felekler için kullanılan heft âsiyâ, "yedi değinnen’in hareketinden kim kaçabilir ki? Göğün savaş arabasını çeken beyaz ve siyah atların altında kim ezilmez ki? Acımasız Zamanın kendi ambarında, dokuma tezgahında neler olduğunu kim bilebilir ki' Acımasız bir Kader'in dünyaya egemen olduğu duygusu edebiyatta defalarca gözükür? ne var ki, Doğu dünyasının daha önceki düşünce sistemlerinden miras aldığı bu kadercilik ile mahlukatı için kaygılanan ve hikmeti genellikle insan aklı tarafından anlaşılmasa ve muradından emin olunamasa da hayatın her anında neyin iyi olduğunu en iyi bilen

¹ Genel bir çalışma için bkz. A. Schimmel ve A. Falaturi (ed.) (1980), We Believe in One God. Tlıe Experience of God in Christianity and Islam.

:ı K. Cragg (1965), Counse1s in Contemporary Is/anı, s. 38'da alıntılanmıştır.

K. Cragg (1984), "Tadabbur al-Qur'an," s. 187'da alıntılanmıştır.

H. Ringgren (1953), Fatalism in Persian Epics; a.gy. (1955), Studies in Arabic Fatalism; W. M. Watt (1948), Free Will and Predestination in Early lslam.

faal bir Tann'ya iman arasında büyük bir fark vardır. Kwşkusuz, özellikle hadislerde olmak üzere, görünüşte duygusuz bir kaderciliğin yanı sıra Tanrı'nın kudretinin açıklandığı yeterli miktarda ifade bulunmaktadır; bunlara örnek olarak şu ünlü hadis-i kudsi verilebilir: "[Amelleri iyi de olsa] bunları Cehenneme koyar ve hiç aldırmam, [amelleri kötü de olsa] şunları Cennete koyar hiç aldırmam!" (AM no. 519). Bu tür bir kadercilik modem bir zihne mantıks1z, hatta büsbütün acımasız görünür; fakat insan "köle" ile Efendi arasındaki garip ve akıldışı ilişkiyi ifade etmektedir; bu ilişkiyi, lsveçli lslam uzmanı ve Lutherci piskopos Tor Andrae şöyle ta^ nımlamaktadır: "Kadere inanmak, dünyayı ve insan hayatını bütünüyle dinsel açıdan yorumlamanın, en derin ve en mantıklı ifadesidir."5 Bu ifade, Müslümanların Tan-rı'nın her şeye kadir Rabbani gücüne ilişkin anlayışını gayet iyi aktarmaktadır.

Dinler tarihi Tanrı'yı betimlemenin ya da en azından O'nu anlamaya çalışmanın farklı yollarına aşinadır: bunlar via causalitatis, via eminentiae ve via negatianis. Her üçü de kolaylıkla lslama uyarlanabilir, fakat yine de ilkinin Kuran mesajında daha baskın olduğu görülmektedir. Tanrı'nın isimlerinden el-Hallk, "Yaradan," el-Barf, "Şekillendiren" ve el-Musavvir, "Suret-veren," O'nun mahlukatına dönük ilgisine işaret eden er-Razık, "Rızık-veren" gibi isimlerin ardından gelir. Tanrı el-Muhyr, "Ha-yat-veren" ve el-Mümİt, "Öldüren"dir. Tanrı, "her gün bir iştedir" (Sure 55:29), yani asla dinlenmez; "uyku ve dalgınlık O'na ulaşamaz" (Sure 2:255). Tanrı ayetlerini "ufuklar ve nelslerine" (Sure 41:53) yerleştirdiği gibi, "Adem'e isimlerini öğretmiş" (Sure z:3i), üstelik "Kuran'ı öğretmiştir" (Sure 55:2). Yani Tanrı her şeyi öğretmiştir; çünkü Kuran O'nun iradesinin ifadesini içermektedir. Bıma karşın isimler insanlığa, yaratılmış her şeye egemen olma gücünü bahşettiği gibi, Tanrı'nın yaratıcı kudretini kendileriyle gösterdiği llahi isimleri anlamayı da bahşeder.

Bir insan, "Allah'tan başka ilah yoktur" anlamındaki kelime-i şahadeti, Allah'tan başka hiçbir faal Güç yoktur ifadesine de çevirebilir; çünkü bütün faaliyetler Allah'tan başlamaktadır: Allah, Ezelde, Ezeli Misak'ta elestü birabbikum, "Ben sizin Rabbi-niz değil miyim" (Sure ]:i72) diye sorarak insanlıkla diyalogu başlatmaktadır; Allah duayı teşvik eder ve eğer isterse insanlığı doğru yola yöneltir. Ama yine de algılanabilir olan her şeyin en üst nedeni, algılanamaz oluşudur.

Hadis ve Kuran, Allah'ın kudretine işaret etmek için via causalitatis'i kullandığ1 kadar, via eminentiae'yi de kullanmıştır. Bunlar Tanrı'nın idrak edilen her şeyden

5 F. Heiler, Ersdıeinungsfonnen (1961), s. 514'da alıntılanmıştır. daha büyük olduğunu göstermektedir. Bu, Allalıü elıber, "Allah (her şeyden) uludur" sözünde özetlenmiştir; ve Allah, "O'nunla ilişkili olan her şeyin üzerindedir" (Sure 59:i3).

Fakat Kuran'da açıklıkla belirtilmemiş olsa bile mutlak güzellik de Allah'ındır. "Tanrı güzeldir, güzeli sever" (AM no. ıo6) hadisi, özellikle tasavvufa eğilimli o-lanlarca büyük ölçüde kabul görmüştür; cüretli süfiler, Peygamber'in, "Ben Rabbimi en güzel surette gördüm" dediğini ileri sürdüklerinde, onlar, bu Mutlak Cemâle duyulan özlemin insan hayatının bir parçası olduğu duygusunu dile getirmişlerdir.

Tanrı mutlak Hikmet sahibidir ve Müslümanlar her şeyde bir hikmet bulımdu-ğunu bilirler. Çünkü Allahu a'lem, "Allah (herkesten) daha iyisini bilendir" sözü kesinlik taşıyan her durumdan sonra tekrarlanır. Bu nedenle Allah'a, şu ya da bu niçin gerçekleşti diye sorulamaz ve Ali'nin, "Ben Rabbimi niyetlerim yok olduğunda tanıdım" (AM no. 133) ifadesi bu düşünce tarzını yansıtır: Tann'nın güçlü eli hüsran ve keder anlarında da görülmelidir, çünkü Kuran'ın da belirttiği gibi, "O, yaptığından dolayı sorgulanamaz" (Sure 21:23). Bu duygu Mesnevide, Adem'in duasının Mevla-na'nın şiirsel biçiminin ilhamını vermiştir (M 1:3908-3912):

Kullarını kınamak sarıfyakışır. Çünkü kusursuz olan yalnız _ sensin.

Sen aya, güneşe kusur bulursun, servinin boyuna iki büklüm dersin...

Sen göklere ve arşa hor ve hakir, madenlere ve denizlere yoksul ve fakir adını takarsın.

Böyle buyunnak senin kemaline yaraşır. Yoklara, yokluklara varlık verip olgunlaştırmak ancak senin işindir.

Çünkü sen tehlikeden, yokluktan münezzehsin. Yoklan var eder, onlara zenginlik, çeşitlilik verirsin.

Tanrı'nın iradesi herhangi bir insanın iradesinden daha üstündür; fakat bu ifade, Fazlur Rahman'ın da belirttiği gibi, "bekleyerek, surat asarak Allah'ı ya da Başyargıcı suçlayarak" bir şey yapmak zorunda olduğumuz anlamına gelmez; tersine o, "evrende düzeni yaratan bütüncül ve amaçlı bir iradenin varlığı’' demektir.6 Bu nedenle maşallah, "Allah'ın dilediği" veya inşallah, "Allah dilerse" gibi ifadelerin sürekli kullanılması, Tanrı'nın kaprisine değil sınırsız kudretine işaret etmektedir.

Tanrı mutlak adaleti sağlayan Bir'dir; öyle ki lslam teolojisiyle ilgili en etkili

6 Fazlur Rahnıan (1966), Islaın, s. 45. kitaplardan birisinin adı "Adaletin Tanrısıdır.'^ Bununla birlikte Mutezilenin yaptığı gibi Tanrının adaletini, adl'ini ısrarla vurgulamak, O'nun cebbarlığıyla çelişebilir; çünkü O'nun adaleti, Allah için uygulanabilir olmayan adalet anlayışına göre kararlaştırılmıştır. Tann'nın hayru'l-mdkirfn, "tuzak kuranların en hayırlısı" olarak tanımlanması (Sure 3:54; 8:30) ve O'nun mekr'i, "tuzağı" sorunu Tann'nın mutlak kudretinin alanına aittir; insanın akıl yürütmesiyle çözümlenemez/

Allah mutlak Hakikat, el-Hak'tır. Bu nedenle hak teriminin sQfiler tarafından her tür tanımlamanın ardındaki yegane Gerçeklik şeklinde tecrübe edilen Tanrının en derin zatına işaret etmek için kullanılması şaşırtıcı değildir; ve hak'kın dışındaki her şey bdtıl'dır, "geçersiz"dir (Sure 1]:81).

Allah her şeyden yücedir, bu yücelik yalnızca O'nun iradesinde, adaletinde veya bilgisinde değildir. O, en üstün rahmet ve mahabettir de; her ne kadar aşkın niteliğinden nadiren Kuran'da söz edilmişse de (krş. Sure 5:59) bu nitelik O'nun el-Vedud isminde yansıtılır (Sure 11:90). Merhamet ve bağışlamak, Kuran'ın her suresinin önünde bulunan er-Rahman, "Herkese Merhamet Eden" ve er-Rahim, "Acıyıp Esirgeyen" biçimindeki iki isminde belirtilmiştir. Bu isimler aynı zamanda ana rahmi anlamına da gelen r-h-m kökünden türetilmiştir; böylece Allah'ın mahlukatına yönelik sıcak ve sevecen ilgisini ifade ederler. Müslümanların herhangi bir işe besmele'yle başladığında tekrarladığı bu isimler "ılımlı bir iyimserlik ilham eder"' ve lslam alimleri, aynı bağlamda Allah'ın 'adaletle dengelenmiş anında imdada yetişen rahmetinden söz etmişlerdir. Hadisler, Tann'nın, insanların O'nun hakkındaki :annına göre fiil işleyeceğini vurgulamışlardır; Tanrının bağışlayıcılığına güvenen bir kişinin hayal kırıklığına uğramayacağına işaret etmek için bir hadis-i kudsi, "Ben, kulumun benim hakkımdaki zannı üzereyim" der. 10 Mevlana, lsa ile Vaftizci Yahya'nın hikayesini anlatır: Yahya umutsuzluk ve korku içinde derin derin düşünürken, lsa hiçbir zaman Tann'nın sevecen şefkat ve merhametini unutmadığı için daima neşeliydi ve bu yüzden de Tanrı'yı daha çok seviyordu.”

• 7 Daud Rahbar (1960), God of]ustice bir klasiktir.

• 8 Eric L. Omısby (1984), Tlıeodicy in Islamic Thought; H. Zirker (1991), "Er wird nicht befragt .. (Süra 21 :z4). Theodizee und Theodizeeabwehr in Koran und Umgebung."

• 9 Frederick M. Denny (1984), "The Problem of Salvation."

ıo F. Meier (199ob), "Zum Vorrang des Glaubens und des 'guten Denkens' vor dem Wahrheit seifer bei den Muslimen," Allah'ın "hüsnü zari'nından söz eder."

11 Fihi Ma Fih, bölüm 12.

Via eminentiae şu ifadede özetlenebilir: Tann'nın kemalatı sonsuz olduğuna göre, Tann'da ve Tann'yla olan ulu kemal ile kıyaslanabilecek başka bir kemal yoktur'; çok sık alıntılanan Arapça bir beyitin haklı olarak söylediği gibi:

Yaptığı işten dolayı akılların hayrete düştüğü Zat'a hamd olsun;

Kudreti karşısında kahramanların aciz kaldığı Zat'a hamd olsun

Eu hayret ifadesinin nidası, Tanrı'yı tanımlanmanın üçüncü yoluna götürür: via negationis. Mevlana, Tanrı hakkındaki duyguyu özetleyen bir beytinde (M 11:3107) şöyle der:

Her ne düşünürsen düşün, hepsi de yok olup gider.

Düşünceye gelmeyen ise ancak Allah'tır”

İnsan düşüncesi bir sınırlamadır; lbnü'l-ArabI okulunun teozofik sUfileri aynı arıda O'nun hem aşkınlığına hem de içkinliğine işaret eden terimlerle Tanrı'yı tanımlamaya çalışırlarken, bu O'nu, yani ancak 'lütfumın eteğine yapışarak' yaklaşılabilecek olan deus absconditus'u, yani Zatını giysiler, peçeler gibi örten tecellilerinden birisini tanımlamada cansız bir teşebbüsten başka bir şey değildir. Mutlak olarak aşkın insana şah damarından daha yakın olan (Sure 50:16), bu nedenle de mutasavVlfların camide, Mekke'de veya Kudüs'te değil, yolun sonunda, ruh deryasında bulduklan O hakkında nasıl konuşabilir ki? Şairler O'nu renkli imgelerle, paradokslarla, olum-suzlamalarla ve olumlamalarla tanımlamışlardır; yine de bütün bunlar, aşkın Zatı gizlemekten başka bir işe yaramamıştır; çünkü O, deyim yerindeyse, "Mutlak Bilinmeyendir.

Felsefi alanda ise lsmaililer, Tanrı fikrini maddi olanla her tür ilişkiden uzak tutan maddi olmayan şeylerle ilişkiden de ayiran bir çifte olumsuzlama kullanarak Tann'nın aşkınlığını temellendirmeye çalışmışlardır. Tanrı böylelikle ne duyulur dünyada ne de duyuüstü dünyada bulunur."

Tanrı, Kuran'ın ifadesiyle "llk ve Son, Zahir ve Batın"dır [el-Evvel, el-Ahir, el-Ba-tın, ez-Zahir] (Sure 57:3) ve Tann'nın sım Sure 59:ı3-24'de özetlenmiştir:

O, öyle Allah'tır kl O'ndan başka tann yoktur. Padişahtır, mukaddestir, selam, mümin, müheymin, aziz, cebbar, mütekebbirdir! Allah (pata tapanların) orrak koşmalarından yücedir O, yaratan, var eden, varlıklara biçim veren Allah'tır; En

r.ı Şefik Can çevirisi -yn.

ıı Azim Nanji (1987), "lsma<ilism," s. 187. güzel isimler O'nundur. Göklerde ve yerde bulunanların hepsi O'nun ululuğunu anarlar. O aziz, hakimdir.

Benzer biçimde Ayete'l-Kürsi (Sure 2:255) Tanrı’yı belirli bir ölçüde tanımlamaya yaramıştır; ve üzerinde Tanrının yerleştiği ve göğü ve yeri kuşatan O'nun Arş’ı kavramı (Sure 7:54; 10:3 vd), yakut veya zümrütten bir taht rüyetlerine ilişkin gerçekçi tasvirlerden,'' Tanrı’nm gerçek tahtının kalb olduğu şeklindeki tasavvufi yorumlara kadar pek çok yoruma neden olmuştur; zira bir hadis-i kudside şöyle denilmektedir: "Yere göğe sığamam ama mümin kulumun kalbine sığarım" (AM no. 63).

Tann, Kuran’da belirtildiği kadarıyla diri [Hayy] bir Tanrı'da, insanları kendisini çağırmaya davet eden ve çağrılarına cevap vereceğini belirtir (Sure 40:62; özellikle 2:186), herhangi bir insanın anlayışının ötesinde faal, yaratan, yok eden, koruyan ve yol gösteren bir Tanrı’dır. Tann belli ölçüde bir "şahıs" Tanrı'dır, çünkü o insanlara hitap etmiş ve kendisini onlara bildirmiştir; fakat şahıs sözcüğü Tanrı’ya uygun değildir.

Kuran’ın faal ve kudretli Tanrı’sına bir göz attığımızda, kelam alimlerinin nasıl olup da onu rasyonel terimlerde tanımlayabildiklerine insan hayret eder: onbeşinci yüzyıldan kalma ve Müslümanlar arasında çokça kullanılan bir akide-i senUsiyye, doğmatik bir akide, Tanrı’yı kırkbir sıfat’la tasvir etmektedir. Bunlardan altısı temel sıfatlardır; temel sıfatların ilki ve en önemlisi vücuddur [varlık]; bunun ardından ise ezeliyyet, ebediyyet, O’nun varlığının zaman içinde da meydana gelen şeylerden farklı olması, kendi kendine baki olması ve bir bari'ye [yaratıcıya] gereksinimi oluşu olgusu gelir.

Tanrı bunların dışında yedi zorunlu sıfata daha sahiptir: Kudret, İrade, Bilgi, Hayat, İşitmek, Görmek ve Konuşmak; ayrıca yedi anzi sıfatı vardır: kudret sahibi, irade eden, bilen, diri, işiten, gören, konuşan olması (bu farklılık Mutezile ile sele-filer arasında Tanrı’nın sıfatları hakkındaki ilk kelami tartışmalardan kaynaklanmıştır). 14

Bu yirmi sıfatın karşısına, imkansız yani önceki sıfatların zıddı olan yirmi sıfat daha yerleştirilmiştir: Tanrı işitmiyor olamaz veya ezelilik özelliğinden soyutlana-

13 M. Horren (1917b), Die religiöse Gedanhenwelt des Volhes, s. 70.

14 Frederickj. Bamey (1933), "The Creed of al Sanüst; R Hartmann (1992), Die Religion des Islanış (yeni basım), s. 55 8.

maz. Tann'nın kırkbirinci sıfatı ise mümkün olan her şeyi yapıp yapmamasının onun için mümkün olmasıdır. Böylece Kuran'da tanımlanan şekliyle diri [hayy] Tanrı, sıradan bir müminin gerçek bir ilişki kuramadığı bir tarifler kümesine dönüştürülmüştür. Fakat bu tür tarifler, fıkhi düşüncenin temel parçası haline gelmiştir.

Öte yandan Tanrı'nın "bilinmek isteyen gizli bir hazine" olarak tezahür ettiği ha-dis-i kudsi, tasavvufa eğilimli Müslümanların odak noktası haline gelmiştir. fakat Tanrı genellikle hiçbir şeye muhtaç olmayan el-Gânî, "Kendine-yeten, Zengin" şeklinde tecrübe edilmiş ve görülmüştür; kendilerini göstermeye ve alemde yansıtılmaya özlem duyan ilahi isimlere ilişkin dokunaklı mit, Tanrı'nın (en azından deus revelatus düzleminde) mahlukata muhtaç olduğu duygusuna neden olmuştur ve bu son olguda, Tanrı ve insan adeta birbirine bağımlıdır; bu genellikle dünyamn her yerindeki mistik görüşlerde bulunan bir fikirdir, fakat hemen anlaşılabileceği gibi Tann'nın mutlak egemenliği ve kendine yeterliliğini savunan gelenekçi Müslümanların inançlarıyla da çelişir.

Tanrı vdcibü'l-vücud olarak tanımlanmıştır; yani "varlığı mutlak anlamda zonu1-lu" ve her şeyin kendisine bağımlı olduğu Varlık demektir. Şehadet cümlesi en basit haliyle la-mevcade illallah, Tanrı'dan başka hiçbir şey mevcut değildir" şeklinde ifade edilebilir;çünkü Tanrı, yalnızca Kendi varlığı üzerine dayandırılabilir olandır ve "Ben" deme hakkına sahip olandır."

lbnü'l-Arabi'nin yorumcuları tarafından formülleştirilen vahdet-i vücud, "Varlığın Birliği" kavramı (kavramın zorunlu ince çağrışımlarını yitirerek) heme ast, "her şey O'dur" basit ifadesine kadar genişletilir. Bu ifade, örneğin lbnü'l-Arabİ'den önce Auar'ın bazı mısralarında olmak üzere, Fars tasavvuf şiirinde kullanılmaktaydı ve daha sonra da bütün Fars dünyasındaki tasavvuf düşüncesine nüfuz etmiştir. Fakat bu deyimi kullananlar genellikle varlığın birliğinin zıddının, kesretül-ilm, "ilmin çokluğu," yani Tanrı'nın bilgisinin yansımaları olan ve bu nedenle de Tanrı'nın Zat'ından farklı olan yaratılmış şeylerin sınırsız sayısı olduğunu unutmuşlardır. ¹⁶

Tanrı prima causa'dır [ilk neden] ve ikincil nedenler yoktur: Tanrı, bir terzinin iğne kullanması veya bir hattatın kalemle yazması gibi, ikincil nedenler olarak gö-

’5 P. Nwyia (1970), Exégèse coranique, s. 21,9.

’6 William Chittick (1992), "Speccruıns oflslaınic thought: Sabd al Din Farghanl on the Implications of Oneness and Manyness." Vahdeıi vücut [varlığın birliği! ile kesreto'l llm filimleıin çokluğu] arasındaki karşıtlık ilk dönemlerde ortaya çıkmıştır; bkz. R. Gramlich (1983b), Al-tajrid ft halimat at tanhid. Der reine Gottesglaube, s. 12.'

züken şeyler aracılığıyla iş yapar; ve bu nedenle planın gerçek yaratıcısı Tanrı'dır. Aynca Kuran'da kendisini Allah diye isimlendirdiğine göre, Tanrı, lkbal'in de belirttiği gibi bir Benliktir: Tanrı, içinde yaratılmış varlıkların cüzi benliklerinin okyanustaki inciler gibi yaşadıkları ve yaratılmış zamanı aşan bir Zaman'da sonsuz imkanları içeren her şeyi kuşatan en üst Benliktir.

Tanrının aşkınhğı ve içkinliği ya da teolojik olarak tanımlanmış bir mftnezzeh-lik ile tecrübe edilmiş bir şahsiyet arasındaki gerilim, çeşitli ifadelere, ayetlere, Kuran dışındaki ilahi sözlere yansımıştır. "Yere göğe sığamam ama mümin kulumun kalbine sığanın" (AM no. 63) şeklindeki hadis-i kudsi, bu soruna işaret eder. Tanrı hiçbir şeye benzemeyendir, insan düşüncesi ve insan tarafından idrak edilebilme imkanının ötesinde bulunur. O'nun kulu kendisi hakkında yalnızca ta'til'le konuşabilir; ta'til, Tann'yı her türlü benzetmeden uzak tutmak, en küçük bir analogia enlis imkanına izin vermemektir; fakat Tann'nın Adem'i yeryüzündeki halifesi yaptığı, ona kendi nefesiyle hayat verdiği düşünüldüğünde bir teşbih, yani insani kavramlara benzetme yapılmaktadır. Her iki yön de Tanrı'yı yansıtır, çünkü insan hem kuldur hem de halifedir ve kadın ile erkek gibi birbirleriyle ilişkili olan Tanrı'nın celal, "ihtişam" ve cemal, "güzellik" sıfatları, adeta yaratılmış alemin kumaşındandır. Bu ikili kavram kullanma, tezat çiftlerden söz etme eğilimi lslam düşüncesinin tipik bir özelliği olarak gözükmektedir. Yaradan birdir, fakat O kendisini, hem ahlaksal kavramlarda (Sünniliğin O'nu gördüğü gibi) hem de züht kavramlarında (süfilerin tecrübesine göre) açar. Küfar ve iman, Sen’aî'nin terennüm ettiği gibi, "yalnızca O'nun Birlik ve Teklik mabedinin bekçileridir.""

Her ne kadar "Gözler ona ulaşamaz" (Sure 6:103) ise de, İbnü'l-Arabi'nin Allah sözcüğünün son ve temel harfi olan ve Hüviyet'ine, "Kendilisine işaret eden h harfini müşahede ettiğini biliyoruz; Sözcüklerini Kuran'ın harflerine vahy eden O, yalnızca harflerden, Musaftan alınan bir simgede "görülebilir."^

Belki de şairlerle birlikte, Tanrı yalnızca kalb gözüyle görülebilir denebilir:

Ben, Rabbimi kalb gözümle gördüm ve sordum: "Kimsin sen?" Yanıt verdi: "Sen""

17 Sanâ"i (1950), lfadiqal al-l)aqiqat, s. 60.

¹⁸ Allah'ın affını incilerden ibaret bir beyazlık halinde gören Bahâ-i Veled'inki gibi başka rüyetler de bulunabilir: Bahii-i Walad (1957), Ma'arif. c. iV, s. 33

19 Al-Hallâj (1931), Divan, muqaga' no. 10.

Tann'rıın Mutlak Birliği, insanın "Tann'dan başka ilah yoktur" ikrarını insan için imkansız hale getirmiş gibi görünür; çünkü böyle bir sözün dile getirilmesi ikiliğin kurulması anlamına gelir; nitekim Ensar\ şöyle demektedir:

Hiç kimse, Bir'i Bir olarak ikrar edemez, çünkü

O'nu Bir olarak ikrar eden herkes O'nu inkar etmektedir

Süfiler bilirler ki (Dara Şiküh'un söylediği gibi):

"Bir" demekle, insan muvahhid olmaz "Şeker" demekle ağız tatlanmaz. 20

insan varlığı, bu radikal muvahhidler tarafından, "hiçbir şeyle karşılaştırılamayacak bir günah" olarak görülür; yalnızca Bir vardır. Nitekim burada şu iki şeyi birbirinden ayırmak gerekir: bir yanda maşuktan başka bir şey göremeyen ve onun adını, söylediği bütün isimlerde gizleyen -tıpkı Mesnevi'nin sonlarında yer alan Mevlana'nın muhteşem tasvirinde Züleyha'nın yaptığı gibi (M Vl:4023 vd)- aşığın karşı konulamaz manevi rüyeti, diğer yanda bu 'tecrübeyi' onu felsefi terimlerle zincirleyerek ve okuyucuyu aydınlatmaktan çok kafasını karıştıran (burada sekr halindeki aşıkları olduğu kadar selefileri de kastediyorum) yüksekten uçan sistemler içinde kavramlaştırma çabası arasında bir ayrım yapmak gerekir.

Kadir-i Mutlak, Mutlak Celal ve Rahmet sahibi olan Bir Tanrı'yı hangi açıdan anlamaya çalışırsak çalışalım, Tanrı O'nun Sen)a1'nin Tanrı'yı konuşturduğu şu mısraları kesinlikle dikkatlice dinlemek gerekir:

Benim o olduğuma dair zihnine her ne gelirse gelsin, Ben o değilim Şuna benzediğimi düşünmene her ne vesile olursa olsun,

Ben ona benzemem

Zihninde bulunan her şey, yaratılmış bir şeydir

Gerçekte bil ki, Ey kulum, ben Yaratanım!²1

Kuran, Tanrı'dan Halik [Yaratan] , Razık [Rızık Veren] ve Hakem olarak söz eder; fakat insan, -ranrı'nın yaratma eylemini nasıl tasavvur edebilir ki?²2

• ²⁰ Bikramajit Hasrat (1953), Dara Shihuh: üfe aııd Works, s. ısı, bölüm no. xlx. Ensarı alıntısı, S. Langier de Beaurecueil, Khwadja cAbdullah Anşarr (H 396-481hoo6-1089), Mystique Iiarıbalite ıg65'dendir.

• 21 Sanal: (ı962), Divan, s. 385.

• ²² S. H. Nasr (ı964), Aıı frıtroductiaıı to lslanıic Cosıııological Doctıines; H. Halın (ı978), Kosınologie und Heilslehre der frühen Isma'iliyya.

Eski dinler bazen yaratılmış şeylerden tann tarafından "doğurulmuş" diye söz ederler; bu kavram mistik ve felsefi spekülasyon düzeyinde "sudür’la ifade edilebilir; bu fikir gerek Müslüman düşünürler gerekse süfi düşünürler arasında bilinmeyen bir düşünce değildir. Yaradılış, kaosa karşı Tann’mn zaferi olarak da görülmüştür: Tann, kendi hikmetli planına uygun hale getirmek üzere ezeli varlık maddesini biçimlendiren ve ona biçim veren Bir'dir. Son olarak creatio ex nihilo, Tanrının özgür iradesinden kaynaklanan bir yaratma vardır ve nebevi dinler bunu vurgulamışlardır.

Kuran, Tann'nın hiçbir yorgunluk hissetmeden dünyayı altı günde yarattığından söz eder (Sure 57:4), buna karşın yoktan daimi yaradılış fikri de vardır: Mevlânâ’-nın eserinde, suret kabul etme yeteneğine sahip "pozitif yok-varlık" olarak çevrilebilecek bir kavram olan adem'le'3 ilgili tefekkürler, diğer süfi mütefekkirler gibi Mevlânâ'nın da, şarta bağlı "şeylerin" bir tahakkuku olarak alınabilecek yaradılış gizemini ne kadar çok düşündüğünü göstermektedir. Bu fikirler Ibnü’l-Arabı ve müritlerini şu mitsel tasvire yöneltmiştir: Tanrı ve na-mevcut şeyler, tıpkı erkek ve dişi gibidirler, sonuçta ortaya çıkan mevcut ise "çocuk" olarak kabul edilebilir.'⁴ Mevlânâ benzer bağlamlarda "anneler’den söz eder, çünkü kendisine yaratıcı bir gücün temas ettiği her şey, ikisinden de daha ulvi bir şey meydana getirir.

Fakat insan, yaradılışı nasıl açıklarsa açıklasın, Kuran’dan şunu öğrenecektir: Tanrı yalnızca Kfm, "Ol" der ve "o şey olur" (Sure 2:117). Çünkü O, kelamda belirtildiği gibi, Kudretiyle yaratır. '

Bunun yanı sıra Kuran, dünyanın daha derin bir anlamı olduğunu söyler, çünkü "Dünya eğlenip eğlendirmek için yaratılmamıştır" (Sure 21:16). Bu nedenle dünya içindeki her şeyle birlikte Tanrı'ya itaat ve ibadet eder (Sure 51 :56). Ayrıca -Ibnü’l-Arabi silsilesinde- Tann’nın, yeniden nefes vermek üzere yaratılmış dünyayı kendi içine çektiği fikri de vardır; •sonsuz küçük anlarda dünya âdeta yeniden yaratılır ve var olan her şey görünmese bile sürekli bir değişime uğrar. Şairler ve düşünürler, eylemi görmek için gözü olan herkesi hayrete düşüren Yaradan’ı övmek için sayısız mısra söylemişler ve muhteşem şiirlerde şöyle sormuşlardır:

Bu dönen turkuvaz kubbeyi kim yapmıştır

Hiçbir pencere, çatı veya kapı olmadan?

13 Bkz. A. Schimmel (1978c), The Triumphal Sun, adenı dizin maddesi.

24 S. Murata (1992b), The Tao oflslam, s. 148.

Kim bahşetmiştir şu şeritleıi

Amber kokularının geldiği Yemen'in damarlı akikine.25

Gören gözün kainatta idrak ettiği bütün olağanüstü şeyler, Tanrı'nın varlığının zorunluluğuna işaret ederler; bunlar, Tanrı'nın aleme yerleştirdiği, ayel'leridir (krş. Sure 4ı:53).'6

Kainattaki olaylar Tanrı'nın doğn1dan müdahalesinin sonuçlandır: olan hiçbir şey, illiyetin.in sonucu değil, tersine şayet Tann isterse anında kesilecek olan sünne-tullah'ın, llahi adetin sonucudur. işte bu, bir insanın neden inşaallah [Allah dilerse] demek zorunda olduğunu açıklar; çünkü o kişi, Tanrı'nın göz açıp kapatıncaya kadar varlıkları ve durumları değiştirebileceğinin farkındadır. Aynca herhangi bir sanat eseri takdir edilirken sanatkarı övülmez, bunun yerine mükemmel eylemini mahlukatı aracılığıyla gösteren Tanrı'yı övmek için ınaşaallah [Allah'ın dilediği] (Sure 18:39) veya subhanallah [Allah'ı tenzih ederim] denilir; dindar bir yazar da başarılı çalışmalarını minen, "Allah vergisi" olarak ifade eder, çünkü onların sayesinde başarılı olmuştur.

Tanrı birdir, fakat yaradılışla varlık ikilik kazanmaktadır; ikilikten ise çokluk ortaya çıkmaktadır. Mutasavvıflar, Arapçada hn şeklinde yazılan hün [ol] ilahi emrinin iki harften oluştuğunu ve iki renkli bir ipe benzetilebileceğini keşfederek, söz konusu gerçeği gösteren bir işaret bulmuşlardır. Bu [iki rengin birbirine büküldüğü] ip asli birliği, çok yönlü zuhurlarla aldanmışlann gözünden gizler. Kutupluluk, alemin varlığı için zorunludur; alem, tıpkı dokunmuş bir kumaş gibi yalnızca Tan-rı'nın celal ve cemdl'inin, mysterium tremendum ve 1nysterium Jascinans'ının nefes ahp vermek veya kalbin kanı toplayıp vücuda dağıtması gibi, karşılıklı etkileşimi sayesinde varlık kazanabilir. Ezel, başlangıcı olmayan sonsuzluk ve ebed, bitişi olmayan sonsuzluk, aralarında alemin devindiği iki kutuptur; Gök ve Yer, gayb ve şahadet, "görünmeyen" ve "görünen" şeyler (krş. Sure 9:94), yaratıkların kaderlerini yazmak için birlikte çalışan Levh, "iyi Korunmuş Levha" (Sure 8p2) ile halem, "ezeli Kalem" (Sure 68:1) gibi yaratılmış alemin bu ikili yönüne işaret eder.

Tann'nın, alemi kelamıyla bir anda veya başka bir hesaba göre altı günde yarattığı düşüncesi, tasavvuftaki "gizli hazine" kavramıyla uyumludur. lbnü'l-Arabi özlem duyan llahi isimler mitini geliştirmiştir. ilahi isimler, tamamen yalnız ve de-

25 Nâşir-i Khusraw [Nasır-ı Hüsrevl (1924), Divan, s. 254; s. 48.

ıG Fazlur Rahman (1966), Isla1n, s. 121. yim yerindeyse 'mefkud' yani llahi'nin derinliklerinde henüz tahakkuk etmemiş halde vücuda [varlığa] gelmeye ve birden bire İlahi nefese benzer bir eyleme başlamaya özlem duymuşlardır. İsimler alemde kendilerini izhar ederler, böylece alem isimlerin bir aynası haline gelir; mümkün varlık [mümkinü'l-vücud], kendi Rabbi olan İsim ona temas eder etmez varlık kazanır. Bu nedenle yaradılış İlahi mahabbetin ve hatta Tanrının kendisini sevmesinin bir ürünüdür; Tann, Kendi güzelliğini mah-lukann aynasında görmek istemiştiri

Bu zuhurun gerçekleşmesine neden olan nefes, deyim yerindeyse, yaradılışın maddesi oian nefes-i Rahman, "Rahman'ın nefesi"dir: mutlak rahmet ve mutlak varlık adeta İbnü'l-Arabl okulunun müşahedelerinde aynı şeydir.

İlahi nefesin ansızın ortaya çıkmasına, nıodem Büyük Patlama teorisinin mistik paraleli denebilir; aksi durumda bu anın ötesine geçilemez ve biz 'bir ayna aracılığıyla' görürken, onun nedeni olan llahi, mutlak olarak aşkın kahr. Firaset sahibi olmayanlar, aynanın yalnızca süslenmiş arka yüzüne hayran olurlar (ortaçağ çelikaynaları genellikle sanatsal bir biçimde süslenirdi); onlar, aynanın ezeli güzelliği yansıtan yüzünü idrak etmeden, "dünyadan" zevk alırlar. Bu davranışları nedeniyle de açıkça kafirler olarak damgalanmışlardır; çünkü Kuran'a göre dünya kafirlere süslü gösterilmiştir (Sure 2:212). Müslümanlar Tann'nın hilkatta kendisine işaret eden mucizelerini görmeye ve mahlukatın tesbihini işitmeye davet edilirken, Kuran'da, genellikle ahiret'in, yani ötedünyanın zıddı olan bu dünyaya aldanmamaları konusunda da uyarılmışlardır. Bu dünya, Kuran'ın ifadesiyle, oyun ve eğlence olarak yaratılmıştır (Sure 57:>o). Dünyadan elde edilebilecek mutluluk ve onun faydası son derece azdır (Sure 4:77), çünkü dünya insanları kandırır (Sure 3:185); dünyanın geleneksel imgelerde genellikle daha sonra öldürmek üzere âşıkları cezbeden kurnaz, şehvet düşkünü kocakan şeklinde gözükmesinin nedeni budur. Çünkü dünya, insanlara ahreti unutturan bir güçtür (Sure 8]:ı6) ve dünyayı gelecek hayata tercih eden (Sure ı:86; 4:74) veya dünyayı fazla sevenler (Sure 14:3; 16:107) uyarılmışlar ve tövbeye davet edilmişlerdir .18

Bu nedenle bu dünya genellikle bilgeler tarafından suçlanmıştır: lbn Eb1 Dünyanın Zemmü'd-dünya [Dünyanın Kınanması] adlı kitabı, bu türün iyi bir örneğidir.

17 H. Corbin (1958), L'ünagination crtatrice, bu "İsimlerin şevki" ve ilgili meselelerle ilgilidir. Ayn-ca bkz. l-1. S. Nyberg (1919), Kleinere Schriften des lbıı al-^cArabi, s. 85.

18 Dünya sözcüğünün kullanımıyla ilgili iyi bir değerlendirme için bkz. R. Grämlich (1976), Die schiitischen Derwischorden, c. 2, s. 91 vd.

Tasavvuf kitapları bu kınamalarla doludur ve "dünya"ya karşı duyulan tepki, tasav-vufi eğilimleri olan eserlerin çoğuna sirayet etmiştir.

Öte yandan dünyanın -yalnızca bir sinek kanadı kadar değeri olsa bile- (AM no. 645) Tann'nın bir mahluğu olduğunu ve insanlara ibadet edebildikleri ve ibadetin gereklerini yerine getirebildikleri bir ortam sağladığım da akılda tutmak gerekir: "yeryüzünde düzen kurulduktan sonra bozgunculuk yapmayın" (Sure n6) diye uyarır Kuran; modern Müslümanlar da bu ayeti ortamın geliştirilmesine dönük bir emir olarak kabul ederler; çünkü insana, dünyadaki sorumluluğunu yerine getirip getirmediği sorulacaktır. Bu İıedenle şeriatçı mümin abartılı riyazetten ve herhangi bir etkinliğe yer bırakmayan bu tür bir tevekkül'den hoşlanmaz.'' Mevlana, pratik bir düşünmeyle, "gafletin" de gerekli olduğunu belirtir, çünkü herkes ahret hayatına götüren işlerle ve zahidane davranv;larla ilgilenseydi dünya nasıl devam eder ve Tanrı'nın ona verdiği nizama göre gelişebilirdi?

Üstelik dünya -yine Mevlana'ya göre- padişahın otağına benzer ve herkes bu çadırı süslemek için kendi işini yapar: çadırcı, dikişçi, dokumacı, çadırı kazıklarla veya mıhlarla oabitleştirenler, hop aynı işi yaparlar ve onların işleri, farklı meşguliyetleriyle rızasını kazanmayı amaçladıkları Tann'ya yaptıkları hamdleridir. Ayrıca Tanrı'nın yaratıcı gücünü kanıtladığı ve O'na işaret eden ayetleri içerdiği için dünyayı sevenler, Gazall'nin de belirttiği gibi, gerçek muvahhidlerdir.30

"Gizli hazine" miti süfiler arasında oldukça kabul görmüştür. Fakat genellikle kabul görmeyen başka bir yaradılış miti daha vardır. Bu, lşrakiliğin piri Sührever-dl'nin görüşüdür; ona göre Yaradılış, Cebrail'in kanatlarının sesi aracılığıyla olmuştur: başmeleğin sağ kanadı saf nur, birlik, merhamet ve güzelliktir; buna karşın sol kanadında bir miktar karanlık vardır ve çokluğa, ilahi gazaba ve celale işaret eder; bu kanat sayısız melek sınıfı sayesinde ayakta kalan kainata yönelmiştir, alemi ayakta tutan bu melekler sayesinde ezeli nur, tlahi Zat, kat' exochen, aleme yavaş yavaş •ner ve sonuçta insanlığa ulaşır.31

Sühreverdl'nin melekiyatı ise felsefesinin temel parçasıdır, fakat melekler genel

29 B. Reinert (1968), Die Lehre voın tawakkul in der klassisclıen Sufik, tevekkülün ve bunun aşın tarzlarının.çeşitli yönlerini göstermektedir.

30 Ghazzalı (1872), ihya' 'ulüm ad-din, bölüm iV, s. 276.

31 Suhrawardı: (1935), Awaz i parr i ]ibril: "Le bnıissement de l'aile de Gabriel," ed. ve çev. H. Corbin ve P. Kraus. Genel anlamda Sühreverdt'nin rnelekiyatı hakkında bkz. H. Corbin (1989), L'homme et son angc.

anlamda yaradılışın önemli bir parçasıdır ve böylece Müslümanlann dinsel kozmosunda büyük rol oynarlar.'' Sure 35'in bir adı da "Melaike"dir ve Sure z:98'te "Allah'ın, meleklerinin, peygamberlerinin, Cebrail'in ve Mikail'in düşmanlan" olan insanlardan söz edilir. Bu nedenle meleklere iman lslam inancının bir parçasıdır.

Melekler Tann'nın rahmetinin bekçileridir; nurani varlıklar olarak tasavvur edi.:. lirler, fakat hemen diriltilip Cennete girmek üzere ahir zaman gelince öleceklerdir. Müslümanlar, Meleklerin her adımlannda ölümlülere eşlik ettiğine inanırlar (Sure 1p1), fakat köpek veya resim bulunan evlere girmezler. Kanatlarının gölgelerini velilerin ve şehitlerin veya Şil gelenekte imamlann üzerlerine yayarlar. Farklı işleri vardır: buna göre dört veya sekiz melek Tann'nın Arş'ını taşır (Sure 69:17), fakat meleklerin temel görevleri sürekli kulluktur; tesbihat yiyecekleri ve içecekleridir, süküt konuşmalarıdır; ancak namazla görevlendirilmiş her grup melek, namaz hareketlerinin yalnızca birisini yerine getirir. Meleklerin özgür iradeleri yoktur ve itaatkardırlar: Kuran'ın belirttiğine göre yalnızca bir defa Tanrı'nın hikmetinden sual etmişlerdir, bu da Tanrı'nın Adem'i yaratma ve onu halifesi olarak atama (Sure 2:30) niyetini açıkladığı zamandır. Fakat Tanrı'nın emir ve iradesine teslim olduktan sonra yeni yaratılan Adem'e secde etmişlerdir. Asi ve fazlasıyla havai melekler olan Harut ve Marut'a ilişkin kısa bir açıklama (Sure 2:102) hayal gücü gelişmiş tef-sircilere iyi bir hikaye malzemesi sunmuştur.

iki melek, kiramün kdtibtn (Sure 8z:ıı), eylem ve düşüncelerini kaydetmek üzere insanın omuzlarının üzerinde dururlar. Fakat Cehennemin sorumlusu Melik'in önderliğinde ondokuz melek daha vardır (Sure 74:30).

Hadis ve Kuran dört başmelekten söz eder: Bunların ilki Mikail'dir (Müslüman-lar Mikail'in kanatlarının bütünüyle zümrütle kaplı olduğuna inanırlar); rızıkların bütün mahlukata dağıtılmasından sorumludur ve Adem'e, selam vermeyi, ve rahme-tullahi ve berekatuhu, "Allah'ın rahmeti ve bereketi üzerinize olsun" sözcükleriyle selamı almayı öğreten melek Mikail'dir. Rivayete göre Mikail, Cehennem yaratıldıktan sonra hiç gülmemiştir.

Kuran'da en önemli olan ruhu'l-emin, "güvenilir ruh" (Sure 26:193), hatta ruhu'l-kuds, "kutsal ruh" da (Sure 2:87; 5:110; 16:102) denilen Cebrail'dir. Cebrail, Allah'a bakarak yaşar ve peygamberlerden sorumlu elçidir: Cebrail, Adem'e alfabeyi ve zi-

32 W. Eickmann (1908), Die Angelo!ogie und Daiiwiwlogi.e des Koraits iin Verg!eich zu der Engel und Geisterlehre der Heiligen Schrift, Toufic Fahd (1971), "Anges, demons et djinns en lslam." raatı öğrettiği gibi, Nuh'a nasıl gemi yapacağını göstermiş, ateşe atıldığında lbra-him'e yardım etmiş, Davud'a cevşen örmeyi öğretmiştir. Fakat daha önemlisi Cebrail, Tann'nın kelimesini bakire Meryem'e yerleştiren melektir, böylelikle Meryem, lsa'yı, "Cisimleşmiş Kelimeyi" doğurabilmiştir; aynı şekilde vahyi Muhammed'e, yani Görünen Kelimenin saf kabına getiren de odur. Cebrail semavi yolculuğunda Peygamber'e eşlik etmiş, fakat Türk şair Ganizade'nin onyedinci yüzyılda söylediği gibi "gülünden ayrılmış bir bülbül gibi" Sidretü'l-Münteha'da (AM no. 444) beklemek zorunda kalmıştı.33 Yalnızca Peygamber'in kainatın sınırlarını aşıp, doğrudan Tann'nın huzuruna girebileceği fikri, düşünürleri, özellikle de süfileri Cebrail'i akılla (veya Akıl) eşit sayınaya zorlamıştır; çünkü akıl, saliki Allah'a gidişinde hakkıyla ve tam olarak yönlendirir, fakat Aşkın gerdek odasına girmeye izinli değildir.

Kuran'da isminden söz edilmeyen, fakat lslam geleneğinde son derece meşhur olan üçüncü büyük melek, Kıyameti başlatan süru üfleyecek lsrafil'dir. Bu nedenle şairler, çiçeklerin ve bitkilerin ölü görünümlü topraktan ortaya çıkmalarına neden olan bahardaki gök gürültüsünü lsrafil'in sfiruna benzetmekten hoşlanmışlardır. Başka şairler ise sözcüklerinin gaflet içindeki vatandaşlarını uyandırabileceğini veya "manevi diriliş"e neden olabileceğini ümit edip ya da varsayıp, kalemlerinin yazarken çıkardığı sesi lsrafil'in süruna benzetmişlerdir. Hatta bir velinin veya aşığın sözü bile diriltici özellikleri yüzünden lsrafil'in suruna benzetilmiştir.

En ürkütücü büyük melek ise, Müslümanların anlattığına göre, Adem'in yaradılışı için yeryüzünün dört yerinden toprak alma cesareti gösteren tek melek olan ölüm meleği Azrail'dir; Azrail insanın canını, şayet kişi mümin ise nazikçe, günahkar ise acı çektirerek belirlenmiş yerde ve zamanda alır. Bununla birlikte süfilerin iddia ettiği gibi, fenafllah yoluyla "ölmeden önce ölenler" üzerinde Azrail'in herhangi bir gücü yoktur.

Kulağa tuhaf gelen isimleri büyülerde ve sihirlerde kullanılan bir grup melek vardır ve Sühreverdl'nin felsefesinde melekler, insanın semavi benlikleri olarak görülür. Sonraki mistik gelenekte Nun meleği, Kalem'le ilişkili olarak onaya çıkar (krş. Sure 68:1).

Manevi yolun başlangıcında meleklerle ilk karşılaşma, özellikle Fars dünyasında olmak üzere, bütün niyete dayalı tecrübelerde yaygındır; ayrıca Iran, meleki varlık

33 Bu hikaye bir hadise dayanmaktadır (AM no. 44); lngilizce çevirisi, A. Schimmel (1988), And Mu1ıaınınad is His Messeııger, s. 116.

Saroş'u [Saoşyant] ortaçağ lslam melekiyatına kazandırmıştır (en azından lslamın doğu bölgelerinde). Eski Zerdüşt inanışında bir melek\ varlık olan Saroş, Cebrail'le denk gibi görünür; fakat başmelek, llahi kelamı ya da dinsel vahyi meleklere getirirken, Saroş genellikle şairlere ilham veren bir melek olarak görünür.

Melekler bu kadar önemli olmakla birlikte insan onlardan daha üstündür; çünkü insan iyiyi ve kötüyü tercih edebilir ve gelişme yeteneğine sahiptir, buna karşın melekler mükemmel, fakat durağan, iyilik yapmaya mecbur varlıklardır. Gerçek Allah aşığının "meleği yenebileceği"yle ilgili cüretli ifade Mevlana'run ve bazen de başka süfilerin Farsça beyitlerinde yer alır. Bu ifade yirminci yüzyılda ikbal tarafından da benimsenmiştir; ona göre melekler, "levlake (sen olmasaydın) efendisinin şahini" olan gerçek mümin için alçaktan uçan bir av gibidirler: söz konusu efendi Peygamber'dir. ikbal şiirsel bir üslupla meleklerin lnsan-ı Kamil'e nasıl gıpta ettiklerini, onu ve alemdeki konumunu ne kadar övdüklerini betimler.34

Melekler nurdan yaratılmışlardır; diğer ruhani varlıklarsa ateşten yaratılmışlardır (Sure 15:27; 55:15). Bunlar cinler ve şeytanlardır; Sure 72 cinlerle ilgilidir. Cinler Müslüman olabilirler ve Müslümanlar cinlerle insanlar arasında evliliklerin mümkün ve fıkıh açısından geçerli olduğuna inanırlar; belki de dilci lbn Cinnl'nin (ölm. 1002) ismi bu inanca işaret etmektedir. Güçlü peygamber ve hükümdar olan Hz. Süleyman her tür mahluğu yönettiği gibi cinleri de yönetmiştir ve bu gibi ruhlara karşı hazırlanan pek çok sihir ve tılsım Süleyman peygamber adına hazırlanır, çünkü o, özellikle bu sınıfın kötü bazı türlerini bir şişeye hapsedebilmiş, daha sonra da şişeyi mühürleyip denize atmıştır. "Şişedeki cin," günümüze değin masallar. da, romanlarda ve televizyon filmlerinde yaşamaktadır.

Ruhlar arasında iblis, diabolus, Şeytan özel bir yer tutar. O da Tanrı'nın bir yaratığıdır ve hiçbir zaman Tanrı düşmanı veya Tanrı-karşıtı bir güç olarak gözükmez. iblis meleklerin öğretmeniydi, binlerce yıl mükemmel bir ibadet hayatı sürmüş, fakat gururu, ateşin kilden üstünlüğü gibi, Adem'e karşı üstünlük iddiasında bulurunasına (Sure 38:76) neden olmuştur. lblis'in, gururunun mantıksal sonucu olarak Adem'in önünde secde etmeyi reddetmesi farklı yorumlanmıştır: Hallac ve müritlerine göre iblis, Tanrı'nın hiçbir varlığın kendisinden başka kimseye secde etmemesine dair ezeli meşiyetine itaati tercih etmiş ve Adem'in önünde secde emri-

14 Iqbal (1937), Zarb i Kalim [Musa'mn Vumşul, s. ııı: a.g.y. (1936), Bal ijibril [ Cebrail'in Kanadı] , s. 92, ng; a.g.y. (1927), Zabür-i cajam, bölüm 2, s. ı6. Bu konu için bkz. Schimmel (ı963a), Gab riel's Wing, s. 208-19.

ne uymamıştı. Dahi meşiyet ve emir arasında kalan İblis, trajik bir şahsiyet olarak ortaya çıkmış, meşiyetine .karşı itaatsizlik yapmaktansa, maşukunun lanetine uğramayı kabul eden gerçek aşığın örneği haline gelmiştir;" bu fikir, Şah Abdullahla-tifin "Aşık Azllzi! [yani İblis] gerçek aşıktır" diye terennüm ettiği uzak İndus Vadi-si'ne bile ulaşmıştır. 36

Yine de bu yorum küçük bir süfi grubunda sınırlı kalmıştır; çünkü iblis genellikle Adem'deki ilahi yönü görmeyip yalnızca kil suretini gören tek gözlü aklı temsil etmiştir.

Nasır-ı Hüsrev, gerçek inancı tahrif edenler olarak "zamanının iblislerinden söz eder ve devrindeki iblislerin ateşten yaratılan iblislerden daha çok, kilden yaratılan iblislerolduklannı düşünür; bu görüş, İkbal'in son derece ilginç İblisiyyatında da mevcuttur. İkbal, iblis'i hayatta gerekli bir güç olarak kabul eder, çünkü yalnızca "büyük Cihad"da Şeytan'la savaşarak bir insan mükemmel insan haline gelebilir. Cavidname'deki dikkate değer bir şiirsel sahnede İkbal, Şeytan'ın bir şikayetini aktarır: Buna göre Şeytan, insanın kendisine çok fazla itaat ederek sürekli defterlerini doldurmasından şikayet edip, tlahi lanetten kurtuluş yolunu bulabilmek için gerçek Tanrı adamlarını mağlup edeceği günün özlemini duymaktadır. İblis hayatı daha renklendirir; çünkü ona karşı yapılan cihat, insan hayatına belirli bir anlam verir; ikbal'in çok cüretkar bir Urduca beytinde söylediği gibi, İblis "Tann'nın bir yanına batmış bir dikendir;" buna karşın eski "yoldaşı" Cebrail ve melekler dingin ve itaatkardırlar, yani hayatı daha ilginç veya daha değerli yapmak için pek bir katkı sağlamazlar. 37

ikbal'in tblis'e yaklaşımı, büyük bir olasılıkla Peygambere kendi şeytanının, yani nefsinin durumu sorulduğunda verdiği esleme. şeytani, "Şeytanım kendisini teslim etmiştir (veya Müslüman olmuştur) ve neyi emredersem onu yapar" biçimindeki ünlü hadisinden ilham almıştır. Bunun anlamı, pişman olmuş bir hırsızın, işin tekniklerini ve suçlu insanlarla nasıl ilişki kurulabileceğini bildiği için çok iyi bir polis olması gibi, insan da nefs'i kontrol altına almakla süfli güçlerini eğiterek olumlu sonuçlar elde edebilir. İşte bu, İkbal'in iblis'inin, gerçek bir mümin tarafın-

35 Peter]. Awri (1983), Satan's Tragedy aııd Redemption: Iblis in Sufi Psychology; aynca bkz. Schimmel (1963a), Gabriel's Wing, s. 208-19. Geleneksel bir yaklaşım için bkz. P. Eichler (1929?), Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran.

36 Shah cAbdul Latif (1958), Risalö, "Sur Yaman Kalyan," bölüm V, satır 24.

37 lqbal (1936), Bill-i]ibril, s. 192 vd. Bkz. Schimmel (1963a). Gabriel's Wing, s. 208-19.

dan terbiye edilmek ve eğitilmek isteyişinin nedenidir.

iblis, Goethe'nin Mephistopheles'i gibi, Tann'nın emri altında kalır ve yalnızca insanın çabasıyla kontrol altına alınabilir. Bu fikir, Islamın ilk günah fikrini kabul etmeyişi gerçeği gibi, İslamın kötülük sorununu yeterince ciddiye almadığı sonucuna varan birtakım eleştirilere neden olmuştur. Bu, bir ölçüde, tartışmaya açık bir bakış açısı olarak görünmektedir. İlk günah kavramı ve bundan çıkan ve insanın selamete erdirilmesinin zorunluluğuna varan bütün sonuçlar olmaksızın bile, insanın zayıflığı, günahkarlığı ve Tanrı'nın takdir ettiği iyiye karşılık onun bu dünyanın aldatıcı zevklerini tercih etme eğilimi Kuran'da yer alır; ve kötülük yalnızca is-tigfiir, 'günahlarının bağışlanmasını isteme'ye yapılan vurguda ve Müslüman kuşak-lann takvayla titreyerek, ama tövbe kapısı güneş batıdan doğuncaya kadar açık kalacağı (AM no. 390) için Allah'ın rahmetini de umarak günahlannı itiraf ettikleri sayısız duada bile kesin olarak ele alınmış bir sorundur. Bu tutum, vahyin ahirete iiiş-kin kısmı düşünüldüğünde daha açık bir hale gelmektedir. Bu dünyanın geçici olduğu Kuran' dan son derece açıkça anlaşılır; her şey, Allah'ın yüzü hariç helak olacaktır (Sure 28:88; krş. 55:26-27).

Ölüm bir uyarıcı olarak yeterli değil midir? Müslümanlar sürekli olarak bunu sorarlar; her gün insanlann, hayvanlann, bitkilerin, hatta sabit gözüken dağlann da ölüp gittiği görülür. Bu nedenle yapılması gereken tek şey, bir insanın Rabbiyle karşılaşacağı güne hazırlık yapmasıdır. "Her can ölümü tadar" (Sure 29:57 ve başka yerlerde). Gazinin lhya-u ulâmi'd-din'i, insanın Tann'yla yüz yüze gelmek zorunda olduğu ana yönelik uzun bir hazırlıktan başka bir şey değildir. Korkunç ölüm anına giden yol geleneksel kırk aşama (kitabının kırk bölümü) süresince Müslümanın yönlendirilmesiyle ve umulduğu üzere, Cennet saadetine ulaştıracak bir hayatın gereklerinin öğretilmesiyle kolaylaştırılır; Gazali böyle düşürunekteydi. Bütün ilimler, Müslümanların bildikleri gibi, insanı ahirete hazırlamak için öğrenilir. Yalnızca ömürleri boyunca manevi maşuklanyla karşılaşmayı arzulayanlar ölümün yolunu gözleyebilirler; çünkü "ölüm aşıkı Maşukuna kavuşturan bir köprüdür"’’ ve "Ölüm, mümin için hoş kokulu bir bitki gibidir" (AM no. 364).

Müslümanlar nihai ıstırabı da yaşadığında kabirdeki sorgu melekleri Münker ve Nekir'in soracağı sorulan yanıtlayabilmesi için kulaklarına kelime-i şahadet okunur; çünkü soruları doğru yanıtlayanlar için kabir genişler ve büyür, buna karşın

38 Abti Nu<aym al-Işfahâm (1967), l:filyatal-awliya [Hilyetül evliyal, c. 10, s. g'da alıntılanmıştır. günahkar ve inançsız insanlar, dar ve karanlık bir dehlizde eziyet çekecekler, yılanlar ve akrepler tarafından sokulacaklardır. Bu insanların ruhlarına Fatiha okumak veya kabrin bulunduğu yere bir ağaç dikmek, çektikleri ıstırabı azaltabiliri

Ölüm ile diriliş arasındaki sürede ölünün hali farklı biçimlerde tasvir edilmiştir: Diriliş anına kadar ruhun uyuduğu görüşü kadar, burada müstakbel hayatın ön tecrübesini edindiği görüşüyle karşılaşmak da mümkündür. "Kabir, ya Cennet bahçelerinden bir bahçe ya da Cehennem çukurlanndan bir çukurdur" (AM no. 433). Ölülerin başlarına gelenleri anlattıkları rüyalar, insanın sanki Hesap Günü daha gelmeden başına gelecekler hakkında bilgi sahibiymiş gibi dile getirilir.

Fakat nedir bu ölüm? Müslümanlar bilirler ki, "Her şey belirlenmiş bir vakte kadar akar" (Sure 13:2). Peygamber'in belirttiği gibi (AM no. 222), insanlar uykuda dırlar, ölünce uyanmayacaklar mıdır? Bu hayatın yalnızca bir uyku gibi gelecek hayata hazırlanmaktan başka bir şey olmadığı duygusu, dinsel düşüncelerin bir çoğuna nüfuz etmiştir. Bununla birlikte bu uykunun herhangi bir sonucunun bulunmadığım düşünmemek gerekir; bir hadis açık bir biçimde bu dünyanın ahretin tarlası olduğunu belirtir (AM no. 338) ve herkes "rüya" denilen şeyin tabirini sonsuzluğun sabah güneşinde görecektir. Bu nedenle ölüm insanın eylemlerinin aynası olarak gö-rülebilmiştir: Herkes ölüm anında yüzünün çirkin mi güzel mi, beyaz mı kara mı olduğunu görecektir; ölüm, Swedenborg'un ifadesini kullanırsak, "gerçek Ben'in keşfi"dir. Ölüm hayatın meyvesidir; Farsça denildiği gibi bagal-pervarde, "koltuk altında beslenen'i meydana çıkartmaktır; böylece insan, farkında olmaksızın ömrü boyunca hazırladığı ölümü tadar. Mevlana genellikle bu fikirlere beyitlerinde yer verir; halk edebiyatındaki şiirlerin, düğün elbisesini -ki bu ölüm veya diriliş günüdür- kişinin kendisinin eğirdiğinden veya ördüğünden söz etmeleri aynı fikri simgeleştirir. Allah'ı sevenler Mevlana'yla birlikte şöyle söylerler:

Bir insanın ölümü kendisini bana daha da yaklaştırır

Şefkatle onu bağrıma basarım

Ondan saf, renksiz bir ruh alacağım

O ise benden renkli bir hırka alacak: hepsi o kadar

39 Irene Grütter (1956), "Arabische Bestattungsbräuche in frühislanıischer Zeit;" Cesar W. Dub-ler(i95o), "Über islamischen Grab und 1-Ieiligenkult." F. Meier'in (1973), "Ein profetenwort gegen die totenbeweinung," ölünün, akraba ve dostlarının kendi ölümünün ardından ag-ladıklannda acı çekip çekmediği meselesiyle ilgilidir.

Ölüm ayrıca "vatana dönüş" olarak görülebilir; bu, bülbülün gül bahçesine geri dönmesi veya bir su damlasının gerçek vatanı olan deryaya ulaşması olabilir.

Ölüm ruhsal bir evlilik olarak da görülebilir ve bir velinin ölüm yıldönümleri-ne urs [düğün gecesi] denilmesi bu duyguyu ifade eder. Böyle bir urs töreninde insanlar, Peygamber "mezann bir şenlik yerine dönüşmesine" karşı uyarıda bulunmuş olsa bile, ölünün artan manevi gücünden faydalanmak için velinin türbesine giderler. Bu hadisi aktaran Şah Veliyullah Dihlevl türbeleri ziyaret etmenin doğru yolunun, Kuran okumak, ölüye dua etmek, sadaka vermek veya ölü adına bir köle azat etmektir der; bu ameller ölünün ruhuna fayda sağlayacaktır.40

Bireysel bir ölüm uyarıcı olarak yeterliyse, bu durumda Hüküm Günü hakkında Kuran vahyinin uyarıları, bu uyarıdan daha güçlü bir anlam ifade edecektir. tIk vahiylerde şaşırtıcı ölçüde o Gün, o Saat, Kıyamet tasvirleri yer alır; bunlar sürekli daha güçlü sözcükler, cümleler ve bütün surelerle yeni bir biçimde bu korkunç olaya işaret ederler.4' Belki vakit, iki parmak arasındaki mesafeden daha yakındır (AM no. 350). Belki de vakit yarındır.. .

Sure 81 en güçlü tasvirlerden birisidir:

Güneş büzüldüğü zaman

Yıldızlar kararıp döküldüğü zaman

Dağlar yürütüldü zaman

On aylık gebe develer başı boş bırakıldığı zaman

Vahşi hayvanlar bir araya toplandığı zaman

Denizler kaynatıldığı zaman

Nefisler çiftleştirildiği zaman

• 40 Kıyamet ve Hesap Günü yoluyla bilinen bütün isimler hakkında yararlı bir inceleıne: "Resurrection and judgement in the Kor'an."

• 41 Islamda ahret hayatıyla ilgili literatür oldukça geniştir: bkz. D. S. Attema (1942), De nwhanı-ınedaansche opvaltingen oıntrent het tijdstip van den joııgsteıı Dag en zijn voorteheııen; Al-Gazâlı (1989), "The Remembrance of Death and the Afterlife ...,” çev. J. T. Winter; R Leszyinski (1909), Muhaınnıadanische Traditionen über das ]ılngste Gericht; l. Massignon (1939), "Die Auferstehung in der mohammedanischen Welt;" <Abd ar-RaQilm ibn Al)mad al-Qädi (1977), Islamic Booh of tlıe Dead; al-Hârit ibn Asad al-Muhâsibi (1978), Kitab at-tawahhum: Une vision hu ınaine desfins denıieres; Taede Huitema (1936), De Voorspraak (shaja<a) in den Islanı; Thomas O'Shaughnessy (1969), Muhaınnıad's Tiıoughts on Death; a.g.y. (1986), Eschatologtcal Themes in the Qur<an; Jane Smith ve Yvonne Haddad (1981), The Islamic Understanding of Death and Re surrectioıı. Daha kapsamlı bir sorun için bkz. M. Asin Palacios (1919), La escatologia ınusulnıa na en la Divana Comedia.

Ve sorulduğu zaman o diri diri toprağa gömülen kıza: "Hangi günahı yüzünden öldürüldü" diye Defterler açılıp yayıldığı zaman Gök sıyrılıp açıldığı zaman Cehennem alevlendirildiği zaman Cennet yaklaşnnldıgı zaman

Her can ne yapıp getirdiğini bilir

(çev. A.]. Arbeny)

Pratik düşünceli insanlar olan Mekkeliler tekrar kıyamet düşüncesi bir tarafa, dehşeıli Hüküm tehditlerini bile ciddiye almamışlardı; fakat yalnızca insan embriyolarının rahimde gelişmesi değil, aynı zamanda "bitkilerin ölü topraktan yeniden diriltilmesi" de yeterli bir kanıt olabilir. Bu konu, yeniden diriliş imgesinin kullanıldığı bahar şiirlerinin çokluğunda dikkate alınır; çünkü baharda ağaçlar Cennetin yeşil ipeksi elbiseleriyle örtüneceklerdir.

lsa'nın dönüşü ve Mehdi'nin gelişi gibi pek çok mitolojik masal ve kıssa Kıya-ınet öncesi ve sırasındaki olayların etrahnda örülmüştür. Fakat esas imge, yüzyıllara bedel bir gündeki olağanüstü karmaşaya ilişkindir. lslam dillerindeki kıyamet, "yeniden diriliş" terimi genellikle inanılmaz ölçüde karmaşık bir durumu anlatır; Türkçedeki kıyamet koptu, "her şey yerle bir oldu, berbat bir duruma geldi" demektir. Öte yandan şairler sıklıkla, sevgilisiz geçen ve "Kıyamet gününden daha uzun" olan bir günden şikayet ederler.

Bir halk inanışı, ölümün koç suretinde kurban edileceğini iddia eder. Bu, pek çok kurgusal hikayeden birisidir, fakat Hüküm Gününün diğer ayrıntılarının Ku-ran'da bir dayanağı vardır: öncelikle hiçbir nefs başkasının günahını taşıyamaz (Sure 2'48); çünkü kadın-erkek herkes kendi eylemlerinden sorumludur; her dil, bir hadisin de belirttiği gibi, kendi lehinde veya aleyhinde şahitlik yapacaktır. Yazıcı meleklerin defterlerde kaydettikleri ameller, herkesin sağ veya sol eline verilecektir; günahkarların sol eline, dindarların sağ eline. Bu amel defterleri, günahlardan dolayı kararmış ya da dindar ve erdemli amellerden dolayı parlak ve beyaz olacaklardır; aynı şekilde günahkarların kara yüzleri ve iyilerin ise beyaz yüzleri olacaktır (Sure 3:106 vd). Şairler, zaman zaman bağışlanma dileklerini hat sanatından ahnmış bir imgede dile getirmişlerdir: Şark mürekkebi suda çözülebilir olduğundan, onlar da mecazi olarak amel defterlerindeki kara mürekkebi tövbe gözyaşlarıyla yıkayabileceklerini umut etmişlerdir.

Teraziler kurulacaktır (Sure ıı:47) ve Sure 99'un daha vurgulu bir biçimde belirttiğine göre, yeryüzü açıldığında zerre kadar da olsa herkes yaptıklarını görecektir. Terazi, deyim yerindeyse, adalet ve eşitliğin eskatolojik bir simgesidir. Bunım-la birlikte terazilerde gerçekte neyin tartılacağı tam anlamıyla açık değildir; bunlar amellerin kendileri midir, defter midir veya şahıs mıdır? Ayrıca insanın, kıldan ince ve kılıçtan keskin olan Sırat'ı da geçmesi gerekir. Mevlânâ, sırat köprüsünde nı-hu karşılayıp ona rehberlik edecek olan eski İran'ın daena kavramını almıştır; dae-na, dindar insanlarda güzel bir genç kız suretinde, fakat günahkârlarda ise çirkin bir yaşlı suretinde görünür. Mevlânâ, bu fikri ustalıkla Kuran'ın ölüm ve Hüküm tasvirleriyle uzlaştırır:

Senin ölümden sonra güzel huyların, ay yüzlü güzel kadınlar şekline girerler de tabutunun önünde salına salına yürür giderler.

Biri senin elinden tutar, öbürü hatırını sorar, öteki de sana yiyecek ler, mezeler getirir, şekerler sunar.

Karşında Müslüman, inanmış, sana itaat eden, kötülüklere tövbe etmiş hurileri saf saf olmuş görürsün

Sayısız huriler, tabutun önünde yürüyüp giderler. Hayatta gösterdiğin sabır bir mülk halinde karşına çıkar. Şükür ise neşeli neşeli yürüyüp giden, sana arkadaş olan bir melektir.

Mezarda tertemiz huriler sana e.ş olur, dost olurlar. Sana oğullar, kızar gibi sanlırlar.

(D no. 385)

Halk inançlarında iyi amellerin nura ve her şeyin duyulur bir surete dönüşeceği kabul edilir: günahkârlar çirkin huylanna göre köpek veya domuz şeklinde gözükebilirler; buna karşın dindarlann erdemleri, kendilerine şefaat edeceklerdir; camiler, "selamet gemileri" veya düzenli bir biçimde cemaatle namaz kılanlar için beyaz develer olarak görünürler. Id-i adha'da [Kurban Bayramı] kesilen koçlar, kendilerini kesenleri sırat köprüsünden geçerken taşıyacaktır; Kuran ve lslam, şahıs olarak tezahür edecek, cuma genç bir gelin şeklinde gözükecektir; namaz, oruç veya sabır, kendilerine ilgi gösteren ve amellerini yerine getirenlere orada şefaatçi olarak ortaya çıkacaktır.4' Bebekken ölen çocuklar, yalnızlık çekmesinler diye anne ve babalarını Cennet çayırlarına getirteceklerdir; ve daha da önemlisi Peygamber, ümmetinin günahkârlanna şefaat etmek için yeşil bir Iivâü'!-hamd, "hamd sancağı" taşıyacaktır (AM no. 225).

42 M. Horten, Die religiöse Gedanhenwelt des Vo1hes, s. ı53, aynca s. 74.

Sıradan müminler kabirde sorgulanacaklarken, şehitler doğrudan Cennete gireceklerdir ve özel mekanlarda kıyameti bekleyeceklerdir; çünkü onlar "Rablerinin katlarında diridirler" (Sure 3:169).

İyilik ve kötülüklerle ilgili tavizler bazı noktalarda bir sorun oluşturmuştur; çünkü Mutezile, Tanrı'nın günahkarı cezalandırmak ve dindarı da ödüllendirmek zorunda olduğunu ileri sürmüştür; bu düşünce, yaptığı şeyden sual olunmayan (Sure 21:23) kadir-i mullak Tanrı anlayışıyla çelişir; kim, kendisinin kurtulanlar arasında olup olmadığını bilebilir ki?

Gelecek dünya hiç kuşkusuz bu dünyanın katmerli halidir. Bu nedenle hem hatalar hem de erdemli davranışlar, cezalar veya tavizler şeklinde iyice genişletilmiş olarak görünür. Kuran, defalarca Cehennemdeki cezaların ayrıntılanna işaret eder; müfessirlerin, hatta halk vaizlerinin de Kuran'da verilen bilgileri süslemeleri kolaydı. Kuran'da Cehennem, örneğin Hel min mezfd, "Daha yok mu?" (Sure 50:30) diye haykırırken, halk inancında Cehennem 30.000 başlı, her bir başında 30000 ağız, her bir ağızda 30.000 diş vs. bulunan bir ejderha olarak tarif edilmiştir. Cehennemin temel özelliği ateştir, bu ateş, sonsuza değin azap çekmelerini sağlamak için derileri tekrar tekrar yenilenen insanları yakıp kavuran bir ateştir (Sure 4:56). Cehennem sakinlerinin yiyeceği, zehirli ağaçların, zakkum'un meyveleridir (Sure 44:43) ve içecekleri ise zu gusleyn [iki gusül] gibi (Nasır-ı Hüsrev'in defalarca tekrar ettiği üzere) her çeşit kirli malzemedir; za gusleyn, iki kere abdestte kullanılmış, bu nedenle de çok kirlenmiş sudur.43                                                .

Cehennem tasvirleri müminleri bu azapların ezeli olup olmadığını tartışmaya yöneltmiştir; çünkü Sure 11:106-109 şöyle der: "Bahtsızlığa düşenler ateştedirler ... Rabbinin başka türlü dilemesi hariç gökler ve yerler durdukça onlar orada kalacaklardır." Bu, farklı yorumlara açık bir ifadedir.

Mutezile, Cehennem'deki ezeli cezayı Tanrı'nın adaletinin mantıksal sonucu olarak kabul eder; Ebu Hanife ise "Cennet ve Cehennem asla yok olmayacak gerçeklerdir" der, sonraki alimler, okuyucunun dikkatini, "O'nun yüzü hariç her şey yok olacaktır" diyen Sure 28:88'e çekmişlerdir ve benzer bir içerik Sure 5p6'da bulunmaktadır. Bu ayet, düşünüldüğünde, yaratılmış olan Cennet ve Cehennemin dahi yok olacaklarını ve varlıklarının sona ereceğini içerir; ve Allah "başka türlü dileye-

43 M. Wolff ( 1872), Mohammedanische Esdiatoiogie, nach den ahwälu'l-qiyäma, arabisch nid d'e utsch; j. Meyer (1901-2), Die Hölle im Islam.

mez" mi (Sure 11:108)? Başka bir hadise göre bir insan, "Bir gün gelecek ki, o gün Cehennemin tabanı nem1enecek ve tere otu bitecek" düşüncesinde teselli bulabilir; çünkü Tann'nın kudret ve rahmetinin herhangi bir sınırı yoktur. Tanrı, rahmetinin gazabından daha büyük olduğunu göstermek için Cehennem'e yedi, Cennete ise sekiz kapı yapmamış mıdır (krş. AM no. 64)?

Bazı düşünürlerin Cehennem'i bir çeşit arafa dönüştürdükleri görülmektedir. Mevlana'nın Fihi Ma Fih'inde tuhaf olduğu kadar Cehennem'in olumlu yönüne işaret eden bir ifadesi bize şunu hatırlatır:

Cehennem sakinleri, Yeryüzünde olduklarından daha fazla mutlu olabilirler, çünkü onlar orada Rablerini hatırlarlar.<!>

Bütün dinlerin, Cehennemin korkunç ve dehşetli yönlerini tasvir etmede ittifak ettikleri görünürken, Cennetin nimetlerini nite1emek ise daha da zor görünmektedir.

Kuran'da Cennetin "duyusa1" imgeleri, yüzyıllarca Hıristiyan teologları kızdırmıştır; "altından ırmaklar akan bahçeler" (Sure 2:25) fikri kabul edilebilirdi belki (ve bu fikir, su arklarıyla çevrelenmiş türbe mimarisinin gelişmesini etkilemiştir), fakat iri gözlü bakireler, nefis meyveler ve içecekler, yeşil koltuklar benzeri ifadeler, Müslüman olmayan pek çok eleştirmene son derece dünyevi gelmiştir.44 Bu gibi simgeler doğal olarak işlenmemiş ayrıntılara teşvik etmeye eğilimdir; popüler Cennet tasvirleri bir tarafa, teo1ojik kitaplardaki bazı ifade1er, Kuran'ın veciz ifadelerini son derece yüzeysel bir tarzda alıp, her birisinin üzerinde güzellikleri ve tazelikleri daha sonra tasvir edilen 70.000 bakirenin beklediği 70.000 yastık bulunan yetmiş bin yatak1ı 70.000 oda imgesini oluşturmuştur. Bir insan yine de hurileri ve meyveleri en büyük saadetin simgesi olarak yorumlayabilir; bu saadet, Maşukla tam birleşmedir. Eski bir inanca göre bir insan yemek suretiyle Kutsal'la birleşmeyi sağlayabilir (bkz. s.147).

Cennet tasvirleri hayal gücü gelişmiş insanlar tarafından maddileştirilmiş ve so-mutlaştınlmışken, dindar insanların gerçek ilgilerinden birisi, bir insanın Cem1ette

¹² Bkz. FfhiMd Ffh, Ahmed Avni Konuk çevirisi, İz, 2001, s. 208-209. Melike Ülker Anbarcıoğlu çevirisi, MEB, 1990, s. 348 -yn.

44 C. LeGai Eaton (1982), Islanı and the Destiny of Mcııı, son bölün1 dikkate değer biçimde Cennetin "tensel" bir betimlemesini içermektedir. Bu ifadelerin, yakınlarda bir lngiliz 11üs lüman tarafından yazılmış bir eserde görülmesi şaşııtıcıdır; yoksa n1odem okuyucular için oldukça tatminkardır.

Tanrı'yı görüp göremeyeceği meselesiydi. Mutezile kategorik olarak böyle bir imkanı reddetse bile, geleneksel Müslüman görüşü, en azından bir an için bile olsa bunun mümkün olduğu şeklindedir; ve "Rabbin gülümser" anlamındaki hadis, llahi Sevgili'nin "tebessümü" denilen anlatılmaz bir tecrübenin neden olduğu sonsuz mutluluğa uyarlanmıştır.

Fakat Kuran, Cennetin başka bir resmini de sunar; buna göre Cennet, Tann'ya yapılan hamd ve tesbihlerle doludur, buna karşın "Salih insanlar birbirlerini esenlikle selamlarlar" (Sure ıo:ıo; krş. 36:58). Bu sureye dayanarak Ebu Hafs Ömer Sühreverdi, hamdü sena ve tesbihat bitkilerinin yetiştiği tarlalarının olduğu Cennet ülkesinden söz eder;45 ondan bir yüzyıl sonra da Türk ozan Yunus Emre aynı anlamda şöyle söylemektedir:

Şol Cennetin ınnahlan

Ahar Allah deyu deyu ... "

Cennetin bu tümüyle insani tasvirleri ve hayalci vaizlerin ve şairlerin eserlerindeki sayısız türü, hem filozoflar hem de süfiler tarafından eleştirilmiştir. Filozoflar, bir ölçüde bedenle birlikte dirilişi inkar etmişlerdir (lbn Sina) veya bedenin yerini benzer bir şeyin alacağını (tbn Rüşd)47 düşünmüşler veya yalnızca ruhun yaşayacağını belirtmişlerdir; hatta yalnızca kamil düşünürlerin ve bilgi sahibi insanların ruhları yaşayacakken, basit ruhlar tıpkı ot gibi, ölümle birlikte yok olacaklardır. Bu fikirler farklı bir bağlamda tkbal'in felsefesinde yeniden ortaya çıkarlar.

Sufiler Cennet ümidine veya Cehennem korkusuna bel bağlayan ve ibadet etmek için adeta bu duygulara gereksinim duyan insanları eleştirmişlerdir. Rabia (ölm. 801), bu konuda eleştirisini dile getireı:: ve bu iki örtünün ortadan kalkması için "Cenneti yakmak ve Cehennem ateşine su dökmek isteyen" belki de ilk kişidir. Bu gibi örtülere niçin başvurulur? Her şeyden önce, insanlar Allah için yaratılmışlardır. Adem'in yasak meyveyi veya lslami gelenekte buğday tanesini yediği için Cennetten ayrıldığına ilişkin hikayeye değinerek, bir yazar sorar:

Baban Adem'in bir buğday tanesine sattığı bir yere yerleşmek mi istiyorsun?48

45 Suhrawardi (1978), cAwarif(çev. R. Gramlich), s. 297.

46 Yunus Emre Divanı (1943), s. 477.

47 Fazlur R.ahman (1966), Islanı, s, ıı9.

48 Samcan'i, S. Murata (1992b), The Tao oflslanı, s. 65'de alıntılanmıştır.

Cennet, der Yunus Emre, insanların kalplerini yakalamak için bir tuzaktır; buna karşın beş yüzyıl sonra Müslüman Hindistan'da Galib, "mollaların tamah ettiği" geleneksel Cenneti şöyle adlandırmıştır: "Biz kendini kaybetmişlerin gaflet mişkatinde [niş] kurumuş bir demet yaka çiçeğidir."49

Kuran'da açıkça söz edilen (Sure 17:21; krş. AM no. 306) derecdt [dereceleri bazı eğilimlerde, Cennetteki farklı bahçeler olarak değil, ruh göçüne bir ima olarak anlaşılmıştır. Bu yorum ilk Şiiler ve lsmaililer arasında bulunur.

Fakat bu dereceler nasıl açıklanabilir? Onlar, bir Müslümanı ahirette bekleyen şeyin, durağan ve değişmez bir ölümsüzlük olmadığı gerçeğine işaret ediyor gibi görünüyorlar:

Selametimiz sorgudan azad olmak demekse

Kabir, böyle bir öte hayattan daha iyi olacaktır

der lkbal.50 Tanrı'nın kemalleri sonsuz olduğuna göre zirve de sonsuzdur. Isveçli Tor Andrae şöyle yazar: "Yaşamak, gelişmek demektir; gelecek hayat gerçek bir hayat ise, sonsuz bir biçimde durağan bir mutluluk olması imkansızdır."51 Andrae'nin eserinden haberdar olmayan lkbal ise eski Cennet ve Cehennem tasvirlerini modem terimlerle yorumlamıştır: ona göre insan bireysel ölümsüzlüğe adaydır yalnızca (bu fikir pek çok Müslüman kelamcı tarafından ciddi biçimde eleştirilmiştir).

lkbal'e göre Cehennem bir insanın başarılarında başarısızlığını idrak etmesidir; Cennet ise kendisini yeterli ölçüde geliştiren bir insanın bedensel ölüm şokunu yenmesinin ardından, "tükenmeksizin gelişmektir."52 Sonsuz'un tükenmez derin katmanlarına girdikten sonra, yeni bir dönem başlayacaktır; çünkü "Cennet, bir tatil değildir."" Tann'ya yolculuk bir kez sona erdiğinde artık Tanrı'da sonsuz yolculuk başlar.

49 Galib (1969b), Urdu Divan, s. 9.

" A. Schirnmel (1963a), Gabriel's Wing, s. 273-306.

51 Tor Andrae (1940), Die Letzten Dinge, s. 93 vd, özellikle s. 99.

52 191o^'daki defterinde, Stray Reflections (1961), lkbal şunu belirtmiştir (no. 15): "Bireysel ölümsüzlük, bir durum değil, bir sü.reçlir ... O, avucumuzun içinde duruyor."

53 lqbal (1930), The Reconstruction of Religious Thought, s. 123. Aynca bkz. Schimmel (1963a), Gab real's Wing, s. 119-2J.

VII

Islama Nasıl Yaklaşılabilir?

Onlara ayetlerimizi ufuklarda ve nefslerinde göstereceğiz.

(Sure 4"53)

Modern bir Müslüman, kendisini, inancını ve görüşlerini hangi dilde ifade eder? Bu yalnızca dilbilimin sorunu değil, modem sanatta görülen; modern müzikte duyulan ve modem edebiyata yansıyan genel bir tavır, dolayısıyla da hayatın bütün yönlerini içeren bir sorundur.⁶⁸

Radyo televizyon yayınlarının yalnızca Kuran okumak için değil, fetva vermek için de kullanılması (örneğin Yemen'de olduğu gibi); Kahire'de, bir velinin her cuma günü öğleden sonra dokuz ila onbir saatleri arasında telefonla şifa dağıtması olgusu; ve uzay gemilerine ve .bilgisayar teknolojisine yönelik tepkiler, bize şunu sordurmaktadır: Batı teknolojisinin ezici başansıyla yüz yüze gelen günümüz Müslümanları köklü tefsir ve hadis öğretilerini kabul etmek ve onlarla ilişki kurmak için nasıl bir yol bulabilir? Temelde insanın ahiret hayatına hazırlanması için donatılmış olan bilim artık geçersiz ve anlamsız hale gelmemiş midir?

Muhalifleri, kuşkucuları ve meraklı ruhları susturmak için genellikle lslamın kendi kendine yeterli olduğu iddia edilir; buna göre lslam, diğer dinlere ve felsefi sistemlere hiçbir şey borçlu değildir, üstelik karanlık ortaçağ boyunca Batıya alima-ne keşifleri bahşetmiştir; ve Muhammed, Nebilerin Mührü lhatemü'n-nebiyyrn] olduğu gibi lslam da tek başına nihai hakikati içerir. Genellikle köktendinci denilen kimselerce verilen bu yanıt basit ve inandırıcı olsa da pek çok Batılı araşurmacıy1 ve Batı eğitimi almış Müslümanı tatmin etmemektedir.

Kuşkusuz günümüzde hiç kimse başarısız bir misyoner tarafından Müslümanlara yönelik olarak yazılmış ve The Moslem World'de [Müslüman Dünyası] yayımlanmış şu maksatlı ifadelere katılmaz (12, 1922, s. 25):

Bir vahşi, animizmde veya yan uygar bir kişi İslamda tam bir tatmin bulsa bile, bu durum ne animizmin ne de lslarnın uygar insanın ihtiyaçlarını karşılayabilecekleri anlamına gelmez.

lslami edebiyatın, sanat eserlerinin veya yüzyıllar boyunca tasavvufta geliştirilmiş psikolojik firasetin aşırı zenginliği (dışandan olan bir kimsenin anlayışı için) karmaşık olsa bile gelişmiş bir hukuksal ve dinsel sistem: bütün bunlar, Batı'da yavaş yavaş keşfedilmektedir ve özellikle tasavvufi boyutlanyla olmak üzere, modem Batılılar için İslamı anlama ve yorumlama girişimleri, Avrupa ve Amerika'daki mühtedilerin [ihtida edenler] sayısı kadar artmaktadır.

Bilginler ve siyasetçiler, İslamın "tecdidinin mümkün olup oimadığı" ve bunun gerekip gerekmediğini soragelmişlerdir. Genç Müslüman ilahiyatçıların ufuklarını genişletmek için kendilerine modem araştırma tekniklerini ve Avrupa düşünce sistemlerini öğrettiğimiz Ankara ilahiyat Fakültesi'nde bulunduğum yıllarda, bir sorun defalarca ortaya çıkmıştır: İslam için bir Luther olabilir mi? Türk öğrenciler, modem düşünürler gibi, genellikle Luther örneğini günümüz Müslümanları için olumlu bir "kurtarıcı" olarak verirler (buna karşın Avrupa tarihini iyice okumuş lkbal ise Luther'i Hıristiyan-Avrupa'nın parçalanmasının sorumlusu olumsuz bir güç olarak görmüştür!). Bununla birlikte lslamın Roma-Katolik kilisesiyle karşılaştırılabilecek bir yapısı olmadığı ve Papa gibi merkezi bir otorite kaynağı bulunmadığı için, Fazlur Rahman'ın dediği gibi lslamı "zamanın ölgün ağırlığından" kurtarabilecek tek bir şahsın "hayal edilmesi" neredeyse imkansızdır. lslam, başlangıcında ortaçağda hayata yeni bir yaklaşım getiren bir reform hareketiydi, fakat yüzyıllar boyunca yavaş yavaş fıkhi ayrıntıların, geleneklerin, medresenin, tefsirlerin, şerhlerin son derece sert kabuklarıyla kuşatılmıştır. Bunun sonucundaysa vahyin asli faal karakteri, yani Peygamber'in yenilikçi itme gücünü ortadan kalkmıştır; nitekim Lord Cromer, yüzyıl önce şu ünlü saptamasını yapmıştır: "mücedded lslam, artık lslam değildir."'

Fakat herhangi bir başka din gibi lslam da, modern terminolojide Kaos ve Düzenin etkileşimi diye isimlendirilebilecek, sürekli bir diyalektik devinim içinde gelişmiştir; sünnet, her zaman bi'dat'ın [yeniliklerin] ortaya çıkmasıyla "huzursuz edilmiştir." Bu durum, özellikle İslam Asya ve Afrika'nın uzak köşelerine yayıldığında ve doğal olarak az çok yerel geleneklerin belirgin kısımlarını aldığında doğrudur. Farklı ülkelerin örf veya adet hukuku, şeriat hukukunun yanında bir yer kazanmıştır. Klasik kelam ve fıkıh kitaplarında yazıldığı ve medreselerde öğretildiği şekliyle

resmi ls1am, "Kuran harfleri"nin ve kutsal Arapçanın kullanılması ve hadiste ifade edildiği üzere Peygamber'in örnek kişiliğinin bilinçli bir biçimde izlenmesi, lsla-mın ulaştığı her yerde ümmetin aymcı özellikleri olmuştur. Bütün bu faktörler birörnek bir resim, hatta "monolitik" bir lslam yaratmaya yardım etmişlerdir; yine de halk arasındaki biçimlerin büyük farklılığı, başta halk seviyesinde velilere hürmeti vurgulamasıyla tasavvuf sayesinde ortaya çıkmıştır. Bu eğilim genellikle kuralcı müminlere tam bir putperestlik, belirgin bir nizamdan ve yabancı unsurların bu gibi aşırılıklarına karşı savunulması gereken katı bir tektanncılıktan bir sapma olarak gözükmüştür. Bununla birlikte bu unsurlar, milyonlarca insanın manevi ihtiyaçlarını şer'i hükümlerden ve soyut kelamı yaklaşımlardan çok daha iyi tatmin eder gözükmektedir. Fakat tevhit, katı tektanrıcılık, bu dinin zamansal tezahürü içinde Muhammed tarafından kurulduğunu bilmekle birlikte, lslamın en mükemmel örneğidir; dolayısıyla geriye, Peygamber'in günlerine, asr-ı saadete, gerçekte gelecek kuşaklar için bir örnek olmuş ve olacak kusursuz devre dönme eğilimi hiç kuşkusuz buradan kaynaklanmaktadır.3 Muhammed tarihin merkezidir; Musa aracılığıyla açıklanmış olan katı şeriatçılık ile lsa'da somutlaşan dünyayı dışlayıcı zahitlik ve sevecen sıcaklık arasındaki orta yol Muhammed'inkidir; Muhammed, süfilerin iddia ettiği gibi, gayb, Görünmez ile şahadet, görülür ve hissedilir, şeylerin bir araya geldiği araçları oluşturmuş ve böylece de Kamil insan, kat' exochen olmuştur.

Kelime-i şahadet'in iki kısmı da lslamın temelidir ve Müslüman, şahadet cümlesini dil ile ikrar eden ve bu doğrultuda yürümek için Tanrı tarafından verildiği şekliyle şeriat'ın geçerliliğini kabul eden kişidir.

Fakat daha derin bir etik boyuta, yani iman'a ihtiyaç vardır; iman, en önemlileri (ve en iyi bilineni) Gazall'nin eseri olan pek çok eserde ifade edilmiştir. Müslim ve mümin ya da islam ve iman tanımları (özellikle Sure 49:14), "teslimiyet" anlamındaki dinin biçimsel kabulünün ardında, bir içsel inancın bulunması gerektiğini göstermektedir; ayrıca "iyi olanı yapmak" ya da Haydarabad!Dekkenli bir süfi üstadın bize belirttiği gibi Tanrı herkesi ve herkesin davranışını gözetlediği için "her şeyin mümkün mertebe en iyisini yapr:ıak" anlamındaki üçüncü terim ihsan'ın devreye girmesi, derin bir kişisel dindarlığı gündeme getirir. Her şey, hiçbir benlik ve "riya" duygusunu karıştırmadan, tam bir samimiyetle, ihlas'la yapılmalıdır. O zaman,

en basit bir davranış bile iyi sonuçlar verecektir. Bu tavır, kendisine "Hayır nedir?" diye sorulduğunda, Peygamber'in verdiği, "Kalbin mutmain olduğu davranıştır" cevabında ifade edilmiş görünmektedir. Herhangi bir şer'i hüküm, fetva, ne kadar önemli olursa olsun "Fetva'yı kalbine sor"mak gerekir (AM no. 597).

Müslüman düşünürlerin sürekli Peygamber'in devrine geri dönmek isteyişleri olgusu, pek çok gözlemcinin, İslamın biçimsel uygulamalara katı bir biçimde bağlanmanın sonucu olarak eskidiği gerçeğine inanmalarına neden olmuştur. Nitekim modemistler dindaşlannın ilgilerini sürekli Kuran'ın şu ifadesine çekmeye çalışmışlardır: "Bir millet içinde bulunduğu hali değiştirmedikçe, Allah anlan değiştirmez" (Sure ıp2); çünkü yukarıda da görüldüğü gibi (bkz. s. 279) Kuran, hatta hadislerde genişçe işlenen kader, bir insanın hayatına anlam vermesinin iki yolundan birisidir. Kainatta belirlenmiş bir düzene inanmak, en derin anlamında, Tan-rı'yı tek faal kuvvet olarak ciddiyetle benimsemek ve bütünüyle Tanrı'ya ve hikmetine teslim olma girişimidir. Bununla birlikte Müslümanlar, mekanik işleyen bir Kader türünü benimsemenin tembelliğe neden olup ve genellikle kişinin iyiliklerini Tann'ya nispet edip, hatalarından ve suçlarından dolayı kendisini suçlamasının yerine, hataları için bir mazeret olarak kullanılacağının gayet farkındaydılar. Her şeyden önemlisi Kuran (Sure 4:79) açıkça şunu belirtir. "Sana ulaşan her iyilik Allah'tandır, sana ulaşan her kötülük kendindendir." Kad cejfe'l-kalem, "Kalemin mürekkebi kurudu" hadisi" de (AM no. 92), bu nedenle her şeyin ve her çeşit insan davranışının önceden ve bir defada belirlenmiş olduğu anlamında değil, daha çok Mevlana'nın de vurguladığı gibi, mutlak anlamda değişmez bir kural bulunduğu şeklinde yorumlanmıştır; bu kural, iyi davranışlar ödüllendirilirken kötü davranışların cezalandırılacağını belirtir.

Hiç kuşkusuz kadere inanmak ile özgür iradeyi benimsemek arasında daima çözülmemiş bir çelişki kalmaktadır; fakat "Bu dünya Ahretin tarlasıdır" hadisi, Ku-ran'ın iyi işler yapmaya ilişkin vurgusu gibi, müminleri iyi işleri yapmaya teşvik etmek anlamına gelir; çünkü llahi Adalet en küçük bir ameli bile teraziye koyacaktır (krş. Sure 99).

Bazı düşünürlere göre özgür irade ve kadercilik sorunu, insanoğlunun kendine veya yeteneğine göre yargılanacağı anlamına gelir.

Öküzü boyunduruğuna gelmezse döverler, Ama uçmayan öküz döVÜlür, horlanır mır

(M V:3102)

Kadercilik, böylece bir insanın doğuştan gelen özelliklerinin gelişmesi şeklinde açıklanabilir; insan, onları değiştiremez, fakat olabildiğince güzel bir biçimde geliştirmeye çalışabilir; ta ki, başlangıçta "kötülüğü emreden" (Sure 12:53), sonuçta eğitilen ve arzulanna ve tutkularına karşı verdiği amansız bir mücadeleyle güçlenen nefs iç huzura ulaşır, böylece Rabbine dönebilir (Sure 89:27-28).

Bununla birlikte sıklıkla tekrarlanan şu hadis-i kudside düğümlenen kaderciliği savunan hadisler üzerinde de belirgin bir vurgu olagelmiştir: "[Amelleri iyi de olsa] bunları Cehenneme koyar ve hiç aldırmam, [amelleri kötü de olsa] .şunları Cennete koyar hiç aldırmam" (AM no. 519).

• Tanrı, şiirsel dilde, kişinin kaderini alnına yazan (Farsçada semivişt, Türkçede alın yazısı) Başhattat olarak veya elleri büyük dünya tiyatrosunda kuklaların iplerini tutan ve en sonunda yeniden karanlık "vahdet kutusu"na hapsetmek için kendi senaryosuna göre onları oynatan Başoynatıcı veya Ulu Dokumacı olarak görünmektedir. Ayrıca gerek Attâr'ın münâcâtlarında, gerek biraz daha isyankar bir üslupla Ömer Hayyam'ın nıbdiydt'ında, gerekse kısmen mizahı olan Türkçe Bektaşi şiirlerinde olmak üzere Tann'nın görünüşte "adaletsiz" gözüken eylemlerine karşı her zaman birtakım feryatlar olagelmiştir. Belki de özgür iradenin en nefis ifadesi Mevlânâ'nın şu mısradır:

Özgür irade, ikramlarından dolayı Tann'ya şükretme teşebbüsüdür (M 1:929).

Çünkü şükür -genellikle küfr'ün zıddı- Kuran'da son derece takdir edilmiş bir niteliktir (krş. Sure 41:43). Mümin kişiye sayısız nimetin ulaşmasına neden olan gerçek şükür, Tanrı'nın gönderdiği her şeyi hoşnutlukla kabul etmede kendisini göstermiştir. Bir insan kendi "kader"ini hoşnutlukla kabul ederek ideal anlamda Tanrı'nın iradesiyle uyumlu hale gelebilir ve böylece de Tanrı'nın belirlediği her şeye severek teslim olmada moderri yazarların cebr-i mahmud, "övgüye değer kadercilik" dedikleri şeyi gerçekleştirebilir.

Bu yüce düşünce tarzı, tahmin edileceği gibi ideal anlamda olması gerektiği şekilde yaygın değildir. Modem çağlar yalnızca Müslümanların değil, her yerde

dinsel bilinçte bir değişim meydana getirmiştir; bu nedenle gerek akademik gerek halk arasındaki biçimlerinde olsun, lslaın dünyasındaki Müslümanların farklı dillerinde yazılmış modern edebiyatın büyük kısmında böylesi bir kader anlayışının eski kafah, orta sınıf veya basit insanlann bir tavrı olarak gözükmesi pek şaşırtıcı değildir (önceden genellikle küçümseyici bir üslupla, ümmetin kocakarısının imanı denilen bir tavır)? "Veli-perestliğin" aşırılıkları, katı dinsel-ortodoksluk, yani din temsilcilerinin veya davranışları genellikle öğütledikleri düşüncelerle uyuşmayan din öğreticilerinin tavrı olan "mollacılık" kadar göze batmıştır. Şiirde, en azından bir anlığına, Hallac gibi tasavvufi geleneğin şahsiyetlerine bir dönüş görülebilir. Bu gibi şahsiyetler, yine de özgür ve hoşgörülü dindarlığın temsilcileri olarak yorumlanmış ve dar ortodoksiliğin karşısına yerleştirilmişler, bazen de, "kurulu düzene ya da gerçek lslamın ideallerine ihanet ettiklerini düşündükleri herhangi bir yönetime isyan eden kişiler olarak görülmüşlerdir? Başka bir sorun da, lngilizce veya Fransızca düşünmeye alışkın ve klasik Islami kaynaklardan daha çok geniş ölçüde Batı edebiyatının örneklerine olan aşinalıklarının rengini taşıyan fikirlerini ifade etmek için yeni bir dil bulmak zorunda olan çoğunluğu modern, eğitimli Müslümanların sayısının fazlalığıdır. Çünkü pek çok Müslüman, günümüzde, bütünüyle lsla-mi olmayan bir çevrede doğmaktadır ve genellikle geleneksel lslami motiflerin yaygın olmadığı bir arka plandan gelmektedir. İster Müslüman doğan isterse lslama sonradan giren Amerikalı Müslümanlar, İngiltere'deki Hint ve Pakistanlılar, Almanya'da Türkler, Fransa'da Cezayirliler olmak üzere farklı Müslüman gruplar, ümmet sorunu hakkında olduğu kadar, kendilerine göre "gerçek lslam"a ilişkin de son derece farklı yaklaşımlar sunarlar; ayrıca son dönemdeki Batılı mühtediler de, teozo-fik tasavvuf ile oldukça katı fıkhı lslam anlayışlan arasında değişen yeni tonlar eklemişlerdir bu resme. 6 Onlar artık lslam dünyasının klasik dillerinde okuyup yazmamaktadırlar; Ortadoğu'daki din kardeşleri söz konusu olduğunda büyük bir olasılıkla düşüncelerini eski moda bir Arapça üslupta ya da kendi anadillerinde (Fars-

ça, Urduca, hatta Türkçe) ifade etmeye çalışırlar.

Çünkü Avrupa dillerinin, düşünce örüntüleri bir tarafa, hem sözcük haznesi hem de söz dizimi açısından "lslami" diller üzerindeki etkisi klasik olandan oldukça farklı bir edebi anlatım oluşturmuştur; öyle ki zengin ve anlamlı imgelerin ve eski zaman ifadelerinin çoğu, kullanılmadığı için kaybolmuştur. Bunun yanı sıra dinsel geleneklerden gelen kinayeler ve kelimeler öyle ustalıklı bir şekilde kullanılmıştır ki, Müslüman olmayan okuyucu, görünüşte zararsız bir cümlenin veya imgenin içerdiği bu "imansız" anlamı zor bela anlayabilir.

Fakat gerek Doğudaki Batılı eğitim almış gerekse Batıda yetişmiş genç kuşaklar genellikle kendi geleneklerine ilişkin pek az şey bilmektedir; Arap, Türk, Fars ve Urdu edebiyatını bu dilleri konuşan insanlara öğreten herkes gelenekle olan bu kopukluğu görür. Köklü modellere geri dönmek ve bunun gereklerini yerine getirmeyi katı bir biçimde savunma özelliğiy!e "köktendinciliğin", bu gibi aşırı Batılılaşmacı eğilimlere bir tepki olarak doğması anlaşılır bir durumdur.

Batılılaşma, kutsal dil olan Arapça bilgisinin azalması ve lslam dünyasının Arap-çadan arındırılması girişimleriyle birlikte sürmüştür. Onlarca yıl önce Türk reformcu Ziya Gökalp tarafından ifade edilen eğilim, sonuçları örneğin Türkiye'nin modernleştirilmesinde görülebilecek olan bu gibi hareketlerin tipik bir örneğidir (bununla birlikte Türkiye'de Batılılaşmış yüzeyin altında hayatiyetini sürdüren lsla-mi değerlere yönelik güçlü bir duygu vardır). Benzer yaklaşımlar, Hindistan'da A. A. A. Fyzee gibi alimlerin çalışmalarında bulunabilir, buna karşın ikbal hakiki, dinamik ve ilerlemeci lslamın canlandırılması koşuluyla merkezi mabete, yani Mekke'ye dönmeyi savunmuştur. Pakistanlı değerli antropolog Ekber S. Ahmed'in dile getirdiği lslamın postmodern algılaytşları ise neler olacaktır?'

Nathan Söderblom, bir defasında, "nebevi" ve "mistik" dinlerdeki olumsuzlama-nın kullanılışını şöyle betimlemişti: "nebevi Yok," şahadet cümlesindeki la ilahe illel-lah, "hiçbir ilah yoktur" Tanrı'dan başka örneğinde olduğu gibi, ayırıcıdır; bu mutlak gerçeğe karşı olan her şey tehlikelidir, yasaklanmıştır, günahtır ve Müslümanların söylemek zorunda olduğu gibi "la [yok] kılıcı ile" kesilmelidir (la'nın M grafik biçimi biraz iki başlı kıltcı andırır). Buna karşın "mistik Yok," kapsayıcıdır ve kelime-i şahadet'in başka bir kalıba sokulmuş hali olan la mevcude illallah, her şeyi içeren "Allah'tan başka var olan hiçbir şey yoktur" şeklinde ifade edilir.

Zahir ve bdtzn'a, dış 'nebevi' ve iç 'tasavvufi' olana karşı lslamın tutumunun bu ikili yönelimi yüzyıllarca sürmüştür. Bu durum Hint lslamında açıkça görülür; örneğin bu bölgede, aileleri yüzyıllardır Hindistan'da yaşıyor olsa bile hala kendilerini "sürgünde" hisseden "Mekke'ye yönelmiş" teologların fıkıh merkezli dindarlıkları görülebileceği gibi, "Hint'e yönelmiş" bir akım, lslamın yerel geleneklerle uyuşabileceğini vurgulamış ve mistik halk şiiri örneğinde olduğu gibi şaşırtıcı sentezci sonuçlar elde etmiştir.

lç-lslami gerilimlerin "nomos'a yönelmiş" ve "eros'a yönelmiş" din bakımından terimlerinde dile getirildiğini görmek mümkündür: fıkhi lslam hiç kuşkusuz no-mos'a yönelmiştir, Tann'nın iradesinin açıklandığı Şeriat'a dayanmış ve bundan dolayı da, hükümlerle bütünüyle uyumlu olmayan davranışları keyfince yapabilmek için Şeriatın kutsal sınırlannı aştığı görülen birtakım hareketlere ve insanlara tepki göstermiştir. Özellikle kendisini, duygu ve "zevk"e vurgu yaparak şiirde, müzikte, hatta semada ifade eden tasavvufun büyük kısmının durumu böyledir; kısacası eros'a yönelmiş (sözcüğün en geniş anlamıyla) tavrın tipik örnekleri olan vecd hareketlerindeki durum budur. "Sahv" ehli süfiler genellikle her iki yön arasında bir denge kurulmasına ve her iki yönün kaçınılmaz bir şekilde birbirlerine bağlı olduğunu göstermeye çalışmışlardır; alışılmadık her ruhsal gelişme veya olayın Şeriatın ayarıyla ölçülmesi gerekir. Çünkü Şeriat ve Hakikat, bir arada bulunurlar; nitekim şahı adet'in ilk kısmı Hakikate, ikinci kısmı ise Şeriat'a işaret eder. Aynı şekilde Ku-şeyri'nin ifadesine göre, Fatiha Suresindeki iyyake na'budu, "ancak Sana ibadet ederiz" cümlesi Şeriata, devamında gelen iyyake nestain, "ancak Senden yardım dileriz" cümlesi ise Hakikate işaret etmektedir?

Şeriat insanın ölüm sonrası selametini taahhüt, belki de garanti eder; buna karşın tasavvufi eğilimlerde Tanrı'yla şimdi ve burada "temas" temayülü, ölüm sonrasındaki mutlu bir hayata (yalnızca mevcut durumun bir çeşit devamıdır) ulaşmaktan daha çok Aşk'ın doğrudan bir tecrübesine vanr. Süfilerin vecd tecrübeleri ve bazen de kendilerini tutamayıp söyledikleri sözler, ölüme neden olabilmiştir (hem tasavvufi ölüm hem de iktidar sahipleri tarafından öldürülme), buna karşın fıkhi ilahiyat, tam olarak doğru yola uymak ve Tanrı'ya itaat etmekle bir insanın ömrü boyunca izleyeceği mükemmel mutluluk yolunu göstermiştir. Şairler, bu çelişkiyi "darağaçları ve minber elen söz ederek ifade etmişlerdir: süfi aşık aşkı için ölecektir;

ayık vaiz ise minber'den insanları itaate davet edecektir; hem darağacı hem de minber aynı ağaçtan yapılmışlardır. 9

William james'in "ayık kişi Hayır derken, sarhoş Evet der" iddiası, lslamdaki "nebevi" ve "mistik," dışlayıcı ve kuşatıcı Hayır'a [ld: Yok] tam olarak uyarlanabilir; veya daha önce gördüğümüz gibi (bkz. s. 245) peygamberlerin yolu olan ve farzlann yerine getirilmesiyle ulaşılan yakınlık, kurb-iferdiz ile Tanrı dostlarının, evliya'nın yolu olan ve nafile ibadetlerle ulaşılan yakınlık, kurb-i nevdfil İkilisine son derece uygun düşmektedir.

Aynca Peygamber, "Rabbiın! Biz seni gerektiği kadar bilemeyiz" derken, süfi Bayezid-i Bistami ise Subhanf, "Kendimi tenzih ederim" diye feryat etmiştir. Menkıbeye inanırsak, Mevlana'yı irşat eden şey, bu iki söz arasındaki karşıtlıktı. Şems'in Bayezid'in mi yoksa Peygamber'in mi daha büyük olduğuna ilişkin şaşkına çeviren sorusunu işittiğinde Mevlana1nın bilincini kaybettiği anlatılır; bu soru, iki kişinin Tanrı'yla karşılaşıldığında insani tepkilerini ifade eden sözlerine dayanan bir sorudur. Rolünü aciz bir "kul" olarak bilen Peygamber'inkiyle, kendisini sevginin birliğinde kaybeden süfinin dinsel tecrübesi, bu iki kutup arasındaki gerilim Mevlana için açık hale gelmiştir.

Bununla birlikte Tann tecrübesine ilişkin bu iki temel tarzın dışında Müslümanların çok farklı tepkileri vardır. Örneğin sonsuz bir huşu vardır; bu huşu, güçlü Rab, hükümdarlar Hükümdan'na yaklaştığında bir insanın hissedebileceği huşuya benzer; böyle bir huşu, en güzel biçimiyle duada ifade edilmiş ve münacatlara yansımış bir tavırdır.

Mysterium tremendum [korkunç sır] karşısında huşu duymak doğaldır, fakat insan huşunun yanı sıra korkuyla da tanışmalıdır; bu korku, dehşetli Hüküm Günü korkusudur; o günde insanın karşılaşacağı şeylerle birlikte Tanrı'nın adaletini düşünmekten doğan bir korku; bu, Tann'nın "tuzak"lanndan [mekrl, yani Tanrı'nın, yolda tümüyle güven içinde olan ama sonradan umulmadık zorluklarla karşılaşan insanların zihinlerini karıştırarak yarattığı ani değişimlerden korkmaktır. Bir salik, Tann'nın tuzaklanndan artık bütünüyle emin olsa bile yine de Tanrı'nın hazır oluşundan, Tann'nın şimdi ve burada her şeyi gördüğü ve her şey yok olsa bile O'nun ezeli olduğunun teselli edici duygusundan mahrum kalmaktan korkabilir; ilahi Maşuk'u "bulan" bir mutasavvıf bile, O'ndan ayn düşmekten korkabilir; bu ayrılık düşüncesi Cehennem ateşinden daha dehşetlidir.

Fakat umut da vardır; bu umut, merhametli Tanrı'nın insanın günah ve hatalarını bağışlamasının sonsuz olduğu ümididir. Korku ve umut, geleneksel deyişin iddia ettiği gibi, "ruhun Tanrı'ya uçtuğu bir çift kanattır; çünkü aşırı korku ruhu ezer ve silikleştirir, buna karşın aşırı ümit de, insanları görevlerine karşı sorumsuz ve laubali yapar. Ümidin her zaman önceliği vardır, nitekim bir hadis-i kudsinin de belirttiği gibi insan, "Tanrı hakkında iyi düşünmelidir" (bkz. s. 281).

Farklı bir düzlemde korku ve umut, kabz, daralma ve bast, açılma makamlarında ifade edilmiştir; kabz, tıpkı hiçbir ümit geride kalmadığında "iğnenin üzerinde yaşarmışçasına" ruhun çektiği ıstıraptır; sevinçli ruhun alemi dolaştığı bast hah ise dünyayı parlak renklerde görür ve ilahi neşeyi terennüm eder. Bu haller, bir insanın hayatı boyunca peş peşe.gelir. Okuyucunun edindiği izlenim, bast halinin tarikatlarda baskın olduğudur; yoksa kendisini her şeyle bir ve beraber hisseden aşığın mutluluğunu dile getiren binlerce vecd mısraı nasıl açıklanabilir ki? Kabz hah, "ayık" geleneklerde daha değerli kabul edilmiştir; çünkü ruhun karanlık gecesi boyunca yaşarken insan, dönebileceği yegane varlığın Tann olduğunu idrak etmelidir; böylelikle Bir'e ihlaslı ibadet etme ideali, daha iyi yerine getirilebilir.

Huşu, korku ve ümit kadar önemli olsa da, Islamda Tann'yla karşılaşmaya çok sık olarak "iman" denmiştir, Tann'nın hikmetine ve kudretine sorgusuz sualsiz bir iman, Tann'nın belirlediği her şeyin olumsuz gözükse bile olumlu anlam taşıdığına inanmayı gerektirir; çünkü insanlar, bazen bir şeyden nefret ederler ve daha sonra o şeyin olumlu yönlerini keşfederler (krş. Sure 2:216). Böyle bir iman gerçek müminin en temel özelliği olarak kabul edilebilir. Tevekkül, “Tann'ya mutlak güven" de aynı şekildedir. İlk süfiler arasında tevekkül, ilk mutasavvıflar arasında çok katmanlı bir biçimde geliştirilmiştir; fakat saf haliyle korunamamıştır; çünkü böyle bir tevekkül tarzı, müminin topluma karşı görev ve sorumlulukları bir yana, herhangi bir pratik eyleme karşı bile tam bir engel oluşturmuştur. Fabat bir ideal olarak tevekkül, Müslümanın hayatını büyük ölçüde renklendiren bir unsur olarak kalmıştır^

Aşk, genel lslam haritasında bulunacağı umulan bir tutum değildir; bu kelimenin ve Tann sevgisi veya Tanrı ile insanlar arasındaki karşılıklı sevgi kavramının kullanımı, fakihler tarafından şiddetle reddedilmiştir: aşk yalnızca Tann'nın emirle-rinin, yani kesin itaatin sevilmesi olabilirdi. Ne var ki, bu kelime, süfi meşreblerle birlikte temel bir mesele haline gelmiştir; onarın aşkı başta özellikle Tanrı'ya (Sure 11:90 ve 85:14'e göre Tann'nın isimlerinden birisi el-Vedud, "Seven"dir), fakat sonraları giderek Tanrı'nın sevgilisine, habib'e, yani kendisini sevmenin Müslüman hayatında 0aemli bir bileşen haline geldiği Peygamber'e yönelmiştir. lslam dünyasında, özellikle de Fars dünyasında yazılmış pek çok coşkun aşk şiirinde, sevgi konusunun Tanrı'ya mı yoksa Peygamber'e mi veya şairin ilahi güzelliğin kendisinde tecelli ettiğini gördüğü insanoğluna mı işaret ettiği zorlukla ayırt edilebilir.

Sevgi, şükrana ve zihnin huzur bulmasına neden olur; itmi'ndn, Allah'ın iradesine hoşnutlukla teslimiyet kavramı Kuran'da belirleyici bir rol oynar. "Gönüller yalnızca Allah'ı zikretmekle tatmin olur," demiyor mu Kuran? (Sure 13:28). Ruhun nihai makamını belirleyen şey, Tanrı'yı sürekli zikretmekle elde edilen bu huzur ve sükünettir. Yakfn'in, "mutlak kesinlik"in alameti olan bu huzur ve sükünet kavramı, Muhammed'in teskin edici bir serinlik ve sakinliği tecrübe ettiği kalbinin açılması menkıbesiyle uyumludur. Bu olayın ve ardından gelen huzurlu güvenin güzel bir yorumu umulmadık bir kaynakta, aşağıdaki satırların yazarı Alman düşünür Jean Paul'un (ölm. ı825) bir cümlesinde bulunur:

Als Gott (nach der Fabel) die Hande auf Muhammad legte, wurd' ihm eiskalt; wenn ein unendlicheer Genug die Seele mit dem höchsten Enthusiasmus anrührt begabt, dann wird sie still und kalt, denn nun ist sie auf ewig gewig.

Menkıbeye göre Allah ellerini Muhammed'in üzerine koyduğunda, Muhammed buz kesmiş bir halde dönmüştür; sınırsız bir mutluluk ruha temas edip en yüksek coşkuyla ilham verdiğinde ruh, sakin ve dingin bir hal alır; çünkü artık ruh, kesin olarak sonsuzluktadır.

Gayeye ulaşmanın bu sakin ve dingin kesinliği, belki hararetli ve kesintisiz ara-ytş ve yolda hiç durmadan mücadele etmekle çelişir gibi gözükebilir; bu durumdan genellikle ihlaslı dindarlar tarafından söz edilir.

Aynı şekilde gözlemciler, Müslümanların davranışlarında ve genel tavrındaki vakarı vurgularlar; bu vakar nomos'a yönelmiş dinlerin tipik özelliğidir; ama yine de bir iç zevk eksik olmamalıdır: Belki de süfi Ebu Said-i Ebu'l-Hayr, Fritz Meier'-in ustalıkla gösterdiği gibi, gerçek süfi hayatının ayrılmaz bir parçası olan zevkin en parlak örneğidir. ⁶⁹

Böyle bir iç zevkten gelişen hamdü sena tüm evrene yayılır. Kuran'ın ilk suresi el-hamdu lillah, "hamd Allah'a mahsustur" sözüyle başladığı için hamd, ayetleri [işaretleri] anlayabilen kimselerin duyabileceği biçimde alemi doldurur. Muhammed'in adı h-m-d, "övmek" kökünden türetilmiş değil midir? Bu nedenle o, yaygın bir hadise göre Rabbe sürekli hamdedenlerin Cennete giren ilk kişiler olacağı Mahşer yerinde "hamd sancağını" taşıyacaktır. 12

Gerardus van der Leeuw farklı din tipolojileri önermiştir; bunlardan hangisinin İslama en uygun olduğu merak edilebilir. İnsanın Tanrı'ya yönelik tutumu söz konusu olduğunda, kesinlikle lslamın Tann'ya "kulluk dini" olduğu söylenebilir: abd, "kul" terimi insanlar açısından bu gerçeğe işaret eder, nitekim abduhu, Tanrı'nın kulu" düşüncesi de insanoğlunun yükselebileceği en üst mertebedir (bkz. s. 229). Bütün mahlukatı birleştiren bu kulluk, en güzel ifadesini secde hareketinde bulur.

Yahudilikteki gibi dile getirilmiş olmasa bile "Misak dininden de söz edilebilir; Yahudilikte ahit dinin gerçek özünü oluşturur (bu gerçek Kuran'da defalarca tekrar edilmiştir). Oysa Ezeli Misak (Sure ]:172)), Tanrı ile insanlar arasındaki ilişkinin tarih-ötesinde kurulmasıdır: onlar, zamandan önceki bir zamanda Tanrı'yı Rab ve Melik olarak tanıyacaklarını taahhüt etmişler, böylece de Hüküm Günü'ne kadar Tanrı'ya itaate O'nun kulları olarak bağlanmışlardır. '3

Başka bir kavram "Allah'la dostluk" ise özellikle halilullah, "Allah'ın dostu" denilen lbrahim'le ilgilidir. Fakat böyle dostluk ve yakın ilişki bağı, veli (çoğulu evliya) kelimesini kullanılırken çok daha önemlidir. Kuran'da çok sık yer alan bu kelime, Rab ile dostları ya da daha doğrusu Tann'nın himayesi altında bulunan ve "ne korku duyan ne de üzülen" (Sure 10:62) "korunanlar" arasındaki ilişkiye işaret eder. Tasavvufta evliya hiyerarşisinin bütün gelişimi, bu alana aittir. Üstelik Şiilerin Ali veliyyullah [Ali Allah'ın velisidir] ifadesi, Peygamber'in amcaoğlu ve damadının, Allah'ın özellikle seçtiği kimselere gösterdiği koruyucu dostluğuyla onurlandml-mış kimselerden birisi olduğuna işaret eder.

Gerardus van der Leeuw kadim İsrail'i ele alırken "durup dinlenmeyenin diniden de söz eder, bu terim pekâlâ İslama da uygulanabilir, çünkü Tann tükenmeyen iradedir: "O'na uyku ve gaflet ulaşmaz" (Sure 2:255) ve "O, her gün bir iştedir"

(Sure 55:29).

Bilgiç tanımların Kuran vahyinin faal ve diri Tanrı portresini gölgelemiş, hatta gizlemiş gibi göründüğü dönemlerde unutulan "durup dinlenmeyenin dini" kavramı ikbal tarafından yirminci yüzyılda tekrar canlandırılmıştır. ikbal, lslamın dinamik bir güç olduğunu ve dünyadaki etkin içeriğinden bütünüyle soyutlanan Helen kaynaklı mistik-felsefi prima causa [ilk neden] düşüncelerine dalmak yerine, Müslümanların hatırlamalan ve kendisine yönelmeleri gereken şeyin Kuran'ın Diri Tan-n'sı olduğunu söylemekten usanmamıştır. Gerçekten de pek çok şarldyatçı ve dinler tarihçisi özellikle ondokuzuncu yüzyıl boyunca !slamı bütünüyle deist' bir din olarak kabul etmişlerdir. Fakat birçok mutasavvıf, Tann'nın diriliği ve kesintisiz faaliyeti üzerinde ısrarla durmuştur: Mevlana'nın hem Divan'da (D no. 1288) hem de Fihi Ma Fih’teⁿ anlattığı bir hikaye bu tavnn güzel bir örneğidir: Bir kış günü, [üzerinde ince bir giysi olan] fakir bir öğretmen bir kürkün [başı suyun altında olduğu için bunun aslında bir ayı olduğunun farkında değildir! ırmakta hızla sürüklendiğini görür. Öğrencileri bu nefis kürkü yakalaması için onu teşvik edince suya atlar, fakat ayı pençelerini adama geçirir. Korkuya kapılan çocuklar öğretmenlerine hemen kürkü bırakıp sudan çıkması için bağırırlar; öğretmen ise şöyle yanıt verir: "Kürkü bırakmak istiyorum, fakat o beni bırakmıyor." Mevlana'nın vardığı sonuç, fakirleri bırakmayan şey Tanrı'nın merhameti, sevgisi, kudretidir; bunlar fakir insanlar kendilerine yaklaşsın diye daima anlan izlerler. Iraklı süfi Nifferl (ölm. 965) üç yüzyıl önce, Tanrı'nın mahlukatını kurtarmaya dönük kesintisiz iradesini bir hikayede simgeleştirmiştir, bu hikaye haklı olarak Francis Thompson'un Hound oJHe-aven'ıyla [Cennetin Tazısı! karşılaştırılabilir."

Çütnkü Tanrı'nın kudreti kendisini iradesinde gösterir ve O, insanlığın kurtulmasını istemektedir; öncelikle insanlık bunu idrak etmelidir; iman, itaat ve şükür, doğal olarak bu bilgiden sonra ortaya çıkarlar.

Eski lsrail'in dinsel bakış açısının tipik özelliği, Gerc.rdus van der Leeuw'un şemasında irade ve itaat kavramlarıydı. Fakat yine de bu model lslamla tam anlamıyla uyuşur. Eski Ahit'te nasıl bütün başarısızlık ve belalar insanların itaatsizliğine bağlanıyorsa, aynı şey lslamda da geçerlidir. Kuran (Sure p52), Müslümanların Uhud

Savaşında (625) yenilmesinin suçunu, içlerindeki münafıkların ve fâsık Müslümanla-ra yükler: yenilgi, itaat etmemenin cezasıdır. Bu duygunun en dokunaklı modern iki ifadesi, İkbal'in Urduca Şikva ve Cevab-ı Şikva, "Şikayet" ve "Şikayetin Cevabı" (1911-ız'de yazılmışlardır) şiirleridir; bu şiirlerde modem dünyadaki perişan durumlarından sızlayan Müslümanlara, Allah'ın sesi aracılığıyla bunun kendi hataları olduğu öğretilmiştir: itaati terk etmiş ve dinsel görevlerini ihmal etmişlerdir, dolayısıyla doğru yoldan saptıktan sonra nasıl olur da Allah'ın kendilerine doğru yolu göstermesini umabilirler? Kuran sık sık Tanrı'ya ve onun elçilerine itaat etmeyen eski insanların kaderini anlatmamış mıdır? Dolayısıyla Müslümanlar her tarihsel felakette, inananlara ve anlayanlara yönetik bir ibret, bir uyan bulmalıdır.

Gerardus van der Leeuw'un modeline göre Islam, "Celal ve Tevazu" dinidir; bu ifade -İslam hakkındaki bölüm yazarın Islamın temel özelliklerine bakışını gösterdiği gibi-konuyu özünden yakalayan nefis bir formülleştirmedir. Bütün ihtişamların ötesindeki Celal'e teslimiyet, _yani islam gereklidir ve van der Leeuw'un da alıntıladığı gibi, Temple Gaidner de, İslam hakkındaki son derece eleştirel diğer ifadelerine rağmen "sınırsız Cebbar'a ibadet etmek"ten söz eder. Islam, van der Leeuw tarafından aktarılan başka bir Hıristiyan teologa göre, "Tanrı'nın mutlak ve kesin hükümranlığını benimser" ve Müslümanlar, herhangi bir kuşku ve tereddüt olmaksızın Tanrı'nın kudret ve egemenliğine inanırlar. Daha sonralan J. C. Bürgel, İslam kültürünün Tanrı'nın kadir-i mutlak oluşuyla insanın kendisine özgü bir güç alanı yaratmaya dönük sürekli çabası arasındaki gerilimin sonucunda nasıl geliştiğini göstermiştir.1s Van der Leeuw'un da belirttiği gibi, !slamı "Tanrı'nın gerçek dini" yapan sorgusuz bir iman tavrıdır. İslarn inancının yetkinliğinde (van der Leeuw bunu açıkça eleştirmiştir) temelini oluşturan Tann'nın mutlak kudret sahibi oluşu duygusu, "Tann"dan uzaklaşmanın arttığı bir dünyevileşme, yani merkezin ortadan kalktığı bir dönemde insanlan şaşırtabilir, hatta ürkütebilir.

Din tarihçileri Müslümanların İslamı "Sevgi dini" dediklerini duyduklannda şaşırabilirler; çünkü Müslümanların iddiasına göre Muhammed, Tanrı kendisini sevgilisi -Muhammed habibi- olarak seçtiği için kamil aşk makamına diğer bütün peygamberlerden daha fazla uygundur. Bu nedenle Muhammed Tanrı'nın sevgisini ve irndesini gösteren birisi olarak kabul edilir ve böylelikle Kuran'ında belirttiği gibi insanlığı doğru yol üzerinde selamete götürür: "De ki: Allah'ı seviyorsanız bana u-yun, ki Allah da sizi sevsin" (Sure nı). O, görünen llahi Kelam'ı Kuran'da sunmuştur ve kelam i1mi, felsefe ve tasavvuf düşüncesinin çevresinde gelişmek zorunda olduğu Tann'mn mutlak birliğini tebliğ etmiştir.

Kelime-i şahadet'in her iki bölümündeki sözcükleri, müminin sığındığı güçlü bir hisar olarak anlamak mümkündür; fakat hiçbir şey Tanrı'nın Kendisine dayandırılamaz: "O ne idiyse şimdi de O'dur."

Dindar Müslüman için islam [teslimiyet1 kendisini evrenin her yerinde gösterir -kan dolaşımında, yıldızların yörüngelerindeki hareketlerinde, bitkilerin büyümesinde- her şey islam'la, teslimiyetle ve vahiy kaynaklı ilahi Şeriata boyun eğmekle yükümlüdür. Fakat bu islam --en azından Mevlana Mevdüdi'nin düşüncesine göre-daha sonra Muhammed'in tebliğ ettiği tarihsel lslamda nihayete ulaşmaktadır.'' Ur-ducada teslimiyeti ve emri zorunlu olarak yerine getiren kişi veya nesne anlamındaki müslim sözcüğüyle lslamı resmen kabul eden kişi anlamındaki Müslüman arasındaki fark, bu anlayışın tipik bir örneğidir. Ilu farklılık aynı zamanda Goethe'nin Doğu-Batı Divan'ındaki meşhur rnısraında yer alır:

Wenn Islam Ergebung in Gottes Willen heißl

In lslam leben und sterben wir alle.

lslam, Tann'nın iradesine teslim olmaksa eğer, Hepimiz, lslamda yaşıyor ve ölüyoruz o halde.

Tarihçiler, Mekke'de işitilen llahi sesi, çöldeki bir aslan kükremesine benzetmişler ve lslamın ilk tebliği olgusuyla sonradan şehirlerde gelişmesini dikkate alarak lslamı tipik bir çöl dini olarak görmüşlerdir: lslam başlangıçta ticaret şehri Mekke'de, daha sonra ise genişleyen imparatorluğun başkentlerinde gelişmiştir. "Şehir," genellikle nizam, organizasyon ve entelektüel ilgilerle bağlantılıdır, buna karşın çöl, ruhların başıboş dolaştığı ve karasevdanın ateşine düşmüşlerin yaşamak isteye-cekleri tehlikeli bir yerdir; iki kuyu arasındaki doğru yolu izlemeyenler orada yok olurlar.

Şehir bize, Islamın, Kuran'ın darü'l-lslam [İslam Evi] ifadesine dayanarak ev şeklinde simgeleştirilebilecek bir tasvirini sunar.17 Gerçekten de İslam tıpkı bir eve benzer; sağlam yapılmış, taşları iyi örülmüş, iyi bir biçimde kelime-i şahadet temeline oturtulmuş, dört sağlam sütunla desteklenmiş (namaz, zekat, oruç ve hac) güçlü bir şark evi. Bu evin kapısında, davetsiz misafirleri ve düşmanları içeriye sokmayan bekçileri veya çölün yer değiştiren kum tepelerinin binayı tehlikeye atmaması için çekiç veya kılıçlarıyla onu genişletmeye çahşan işçileri görürüz. Nefis duvarı hayranlıkla seyrederiz, fakat ilk bakışta onu oldukça sade ve kaba buluruz. Fakat geniş binaya girdiğimizde ise içeride sevimli bahçeler görürüz, bunlar su kaynaklarının ve pınarlarının yorgun yolcuyu dinlendirdiği Cenneti andınrlar. Binada, kadınların kutsal mekanı olan harem vardır; burası sevginin ve tevhidin mabeti olduğu için herhangi bir yabancı giremez.

Ev değerli halılarla tezyin edilmiş, kokularla doldurulmuştur. Farklı farklı insanlar, yedi iklimden eşya getirmiş, getirdikleri hediyelerin değerleıini tartışmışlardır. Evin Sahibi, herkesi evi temiz tutması konusunda uyarmıştır; insan ancak evin eşiğini geçip ayakkabılarını çıkarttıktan sonra kutsal mekana girebilir.

Fakat evin banisi ve sahibi nerede bulunabilir ki? Onun işi ve emirleri, O'nını varlığına, heybet ve büyüleyiciliğine aynı anda şahitlik eder; fakat insan aklı, ona ulaşamayacaktır. Bununla birlikte akıl, kendisini zorlar ve Tann'nın, 1slam Evi'nin, yani insanlık evinin sakinlerini koruyacağı bir yolda onu anlamaya çalışır.

Belki de Mevla.na. insan zihninin Rahman ve Kadir, Zahir ve Batın, Evvel ve Ahir'e nasıl ulaşacağına ilişkin bitmeyen muhakemesine bir yanll verebilir: O, kendisini ayetleri aracılığıyla gösterir, fakat asla idrak edilemez:18

Akıl, her zaman, gece-gündüz, dinlenmeden usanmadan düşünür, merak eder ve Tann'yı anlamaya çalışır. Bununla birlikte Tann anlaşılmazdır ve bizim idrakimizin ötesindedir. Akıl bir pervaneye, Maşuk ise kandile benzer. Pervane kendisini kan dilin içine attığında yanar ve yok olur; pervane yanmanın zarar ve elemini duysa da, yine kandilden uzak duramaz. Kendisini o kandile atmayan pervane, pervane değildir ve pervane kendisini kandilin ateşine atıp yanmazsa, o ateş de ateş değildir. Buna göre Hakkın nurundan yanmaya sabretmeyen ve içtihat göstermeyen adam, adam değildir. idrak edilen her şey Hak değildir. Adam odur ki, içtihadı terk etmeyip, sürekli ve daima, Hakkın celal nurunun etrafını dolaşa. Hak da odur ki, ademi yakıp, yok ede ve hiçbir akıl onu idrak edemeye.#

Kaynakça

'Abd ar-Ra(ıim ibn Ahmad al-Qadl, !slmııic Booh of the Dead, a Collection of (ıadith Coııcenıiıtg tlıe Fire and the Garden, Norwich: Divan Press, 1977.

cAbd aş-Şabür, Şalâh, Ma'sät al Ifallaj, Beyrut: Dar al-abâd, 1964. İngilizce çeviri:K. ]. Semaan, Murder in Baghdad, Leiden, 1972.

•Abdul Haqq, Maulvi. Urdu ki nashw ünuma meıl şüjıya i hiram ha kam, Karaçi, 1953; Aligarh, 1967.

•Abdu'l-Latif, Shâh, Risiilö, ed. Kalyan B. Adwani, Bornbay: Hindustan Kitabghar, 1958.

Abü Nu^caym al-Işfahânl, Ijilyat al-awliya, 10 cilt, Kahire: Dar al-kitâb at •arabl, 2. basım, 1967.

Adams, Charles]., The History o!Religions and the Study oflslam,' Joseph M. Kitagawa (ed.), The History of Religion, 1967, s. 177-93.

Addas, Claude, Ibn 'Arabi: La quite du Soufe Rouge, Paris: Editions du Seuil, 1988 llbıı-i Arabi: Kibrid i Ahmerin Peşinde, Gelenek Yayınlan, 2003].

Ahmad, Akbar S.. Postmodernism and Islam. Predicament and Promise, Londra, 1992.

Ahmad, Imtiaz (ed.), Family, Kinship andMarriage anwng Indian Muslims, Delhi: Manohar, 1976.

— Caste and Social Stratification Among Muslims in Iııdia, 2. basım, Delhi: Manohar, 1978.

Ahmad Khan, Sir Sayyid, Maqalat i Sir Sayyid, ıı cilt, lahor: Majlis-i taraqqi-yi adab, 1961.

Aksel, Mehmet, Türklerde Dini Resinıler, lstanbul: Elif Yayınlan, 1967.

Albright, William F., "Islam and the Religions of the Ancient Orient," ]AOS 60 {1955), s. 283-301.

Ali, Mrs Meer Hassan, Observations on the Mussulınauns of India: Descriptive of Thcir Manners, Cus tonıs, Habits atıd Religious Opinion, Made During a Twelve Years' Residence in Their Immediate Society, 2 cilt, Londra: Parbury, Ailen &: Co., 1832; tekrar basım Delhi: Idâra-yi Adabiyat-i Delhi, 1973.

Ambros, Ame A., "Gestaltung und Funktionen der Biosphäre im Koran," ZDMG 140, 2 (1990), s. 290-325.

AArneer Ali, Syed, The Spiritoflslam, 1891; tekrar basım, Londra: Landon University, karton kapaklı basım, 1965.

Anawati, Georges C., "Un traite des Noms divins:Fahhr al Din al RdzI's Lawdnii' al baiyindt fi'l-asmâ' wa'l ¡fät<,n G. Makdisi (ed.), Arabic and lslaınic Studies (1965), s. 36-52.

cAndalib, Naşir Muhammed, Nala i 'Andalib, 2 cilt, Bhopal, H 1309/1890-1.

Andrea, Tor, Die person Muhaınnıads in glauben und lehre seiner gemeinde, Stockholm: Vorstedt og söner, 1918.

— Mohaınınad: Sein Leben und sein Glaube, Göttiııgeıı: Varıdeıılıoeh uııd Rupreclıt, 1932; tekrar ba sım, 1977. lngilizce çeviri: Theophil Menzel, Muharnnıad and His Faith, Londra: Ailen and

Unwin, 1956.

• — Die Letz.ten Dinge. Almanca çevın: Hans Heinrich Schaeder, Leipzig: ]. C. Hinrichs, 1940.

• — I Myrtentrddgftrden, Stockholm: Bonniers, 1948. İngilizce çeviri: Birgitta Sharpe, In the Garden ofMyrtles, Albany: SUNY Press, 1987.

AAnşaıi 'Abdullah, Munajat: Intinıate Conversations, çev. Wheeler M. Thackston Jr. New Yörk: Paulist Press, 1978.

Ansari, Saralı F. D., Sufi Saints and State Power.The Pirs of Sind, 18431947, Cambridge: South Asian Srudies 50, 1992.

Amold, Sir Thomas, The Preaching of Islam, Londra, 1896, 2. basım 1913, tekrar basım 1985.

• — "Saints, Muharnmedan, lndia," ERE, cilt ıı, 1909, s. 68 73.

• — Painting in Islaın, Oxford: Clarendon Press, 1928; Basil W. Robinson'un yeni önsözüyle, New York: Dover Poblications, 1965;]. A. Saiyid'in giriş yazısıyla yapılan son baskısı, Lahor: Shir-kat-i qalarn, tarihsiz.

Asani, Ali S., The Bhuj Niranjan. An Ismaili Mystical Poenı, Carnbridge, MA: Harvard Center far Middle Eastem Studies, 1991.

• — Ismaili Manuscripts in the Collection of Harvard College Ubrary, Bostan, "MA: Hall, 1992.

— "Bridal Syrnbolism in the Ismaili gi.nan Literature," Robert Herrera ve Ruth Link-Salinger (ed.), Mystics of the Book: Thernes, Topics and Typologies, Bem/Frankfurt: Peter lang, 1993.

Asin Palacios, Miguel, Ln escatologia musulmana en la Divina Comedia, Madrid: Real Academia Espafiola, ı919.

'Anar, Fariduddin, Tadhkirat al-awliya» ed. Reynold A Nicholson, 2 cilt, Londra: Luzac ve Leiden: Brill, 1905, 1907.

Muşibatnıime, ed. N. Wişal, Tahran, 1338/1959. Fransızca çeviri: lsabelle de Gastines, Le livre de l'Epreuve, Paris: Flammarion, 1981.

— Diwan-i qaşâ’id waghazaliyat, ed. Saild Nafısi, Tahran: Sanai:, 1339 I1960.

Mantiq ut-tayr, ed. M. javad Shakür, Tahran: Kitabfurüshi-ye Tehran, 1341/1962.

Attema, D. S., De nwharnmedaansche opvattigen oıntrent het tijdstip van den ]orıgsten Dag en zijıı voortekenen, Amsterdam, 1942.

Awn, Peter]., Satan's Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology, Leiden: Brill, 1983.

Ayalan, David, "On the Eunuchs in Islam," ]erusalem Studies in Arabic and ls1anı (1979), s. 67-124.

Ayoub, Mahmoud, Redenıptive Suffering in Islam, Lahey: Mouton, 1978.

The Qur,an and lts Interpreters, Albany, SUNY Press, 1984 (devam ediyor).

Ayverdi, Samiha, Istanbul Geceleri, lstanbul, 1952.

Ibrahim Ejendi'nin Konağı, İstanbul: Fetih Cemiyeti, 1964.

Aziz Ahmad ve G. E. von Grunebaum, Musliın Self Statenıeııt in Iııdia and Pakistan (1857-1968), Wiesbaden: Harrassowitz, 1970.

Babinger, Franz, Die Vita des Schejch Bedr ed-Din Mahmud von Chalid b. Isnıa)il b. Schejch Bedr ed-Din Mahmüd, Leipzig: Harrassowitz, 1943.

Bachmann, Peter, "Ein tafslr in Versen. Zu einer Gruppe von Gedichten im Diwan Ibn al-<Ara-bls," Der lslam 65 (1988), s. 38-55.

Badaoni, Abdul Qadir, Muntahhab at-tawanhh, 3. cilt, ed. W. Nassau Lees, Maulvi Kabiruddin ve Maulvi Ahmad Ali, Kalküta: Bibliotheca Indica, 1864-9. İngilizce çeviri: George A Ranking, W. H. Lowe ve Wolseley Haig, tekrar basım, Pauıa: Academia Asiatica, 1972.

Badawi, Muhammad Mustafa, "Islam in Modern Egyptian Literature," ]ounıal of Arabic Literature 2 (1971).

Bahâûddîn Veled, Ma'arif, ed. Badfuz-Zaman Furüzanfar, Tahran: University, 1336 /1957.

Bakharzi, Yahya, Awrad al-aJ'ibab wafuşis al-adab, ed. Iraj Afshar, Tahran: University, 1345/1966.

Baljon, j. M. S., Modern Muslim Koran Interpretation (1880 1960), Leiden: Brill, 1961.

— A Mystical Interpretation of Prophetic Tales by an Indian Muslim: Shah Wali Aliah's tahvil al-a1;ıâdith, Leiden: Brill, 1973^

— Religion aııd Thought of Shah Wa!i Allah Dihlawi (1703-1762), Leiden: Brill, 1986.

Baloch, N. A. (ed.), Mundqiba, Haydarabad/Sind: Sindhi Adabi Board, 1960.

— Maulüda, Haydarabad!Sind: Sindhi Adabi Board, 1961.

Bannerth, Ernst, "Ueder igyptischer medda1;ıin," WZKM 56 (1960), s. 9-20.

— Islarnische Walfafirtsstdtten Kairos, Kahire: Österreichisches Kulturinstitut, 1973^

Baqll, Rüzbihan, Sharry-i shaçryiyat, ed. Henry Corbin, Tahran/Paris: Maisonneuve, 1966.

Barani, Ziyauddin, Tarihh-i Ferozshahi, ed. Sayyid Afrnad Khan, Kalküta: Bibliotheca Indica, 1860-2; yeni basım, Shaykh Abdur Rashid, Aligarh: University, 1957.

Bamey, Frederick j., "The Creed of al-Sanüsi," MW 23 (1933), s. 46-55.

Basheer, Sulirnan," cAshüra. An Early Muslim Fast," ZDMG 141, 2 (1991), s. 281-316.

Basset, Henri, Le aılte des grottes au Maroc, Cezayir, 1920.

Bausani, Alessandro, Persia Religiosa. Da Zaratustra a Baha'ullalı, Milan: Il Saggiatore, 1959.

Becker, Carl Heinrich, "Der Islam als Problem," Der Islam 1 (1910), s. 1-21.

— Islamstudien, 2 cilt, Leipzig: Quelle und Meyer, 1924, 1932.

— 'Die Kanzel im Kultus des alten Islam,' Islamstudien, c. 1 (1924), s. 450-71.

Beelaert, Anna Livia F. A., "The Ka<ba as a Woman a Topos in Classical Persian Literature," Persica 13 (1988-9), s. 107-23.

Belguedj, M. S., "Le chapelet Islamique et ses aspects nord-africains," REI 1969, 2, s. 291-322.

Bennigsen, Alexandre ve Chantal Quelquejay, Le Souft et le commissaire, Faris: Editions de Seuil, 1988.

Bertholet, Alfred, Die Macht der Schrift in Glauben und Aberglauben, Berlin: Akademie-Verlag, 1949.

Bijlefeld, \ıVil\eın, "A Prophet and More than a Prophet? Some Observations on the Use of the Qur'iinic TıL"rms 'Prophet' and 'Apostle,' " MW 49 (1959), s. 1-28.

- "lslamic Studıçs wirhin the Perspecrive of the History of Religions," MW 62 (1972), s. 1-11.

Birge, John K., The Behtashi Order of Dervishes, Cambridge:Cambridge University Press, 1937; tekrar basım, Londra: Luzac, 1965 [Bektaşilik, çev. Reha Çamuroğlu, İstanbul Kabalcı Yayınevi, 2005i.

Birkeland, Harris, Tie Legend of the OpenningofMuharnınad's Breast, Oslo: Nordske Videnskaps Academi, 1955-

Blackman, Winifred, "Sacred Trees in Modem Egypt,'' ]ounuıI of Egyptian Archeology il (1925), s. 56-7.

Bleeker, C. Jouco, Inleiding tat een Phaeııornenologie van den godsdienst, Assen: Van Gorcum, 1934.

Bombaci, Alessandro, "The Place and Date of Birth of Fuzuli," C. E. Bosworth (ed.) (1971), Iran and Isiam, Edinburgh: Edinburgh University Press, s. 91-107.

Bonebakker, Seger A., "Nihil obstat in Storytelling?" Mededelingen van de Afdeling Letterkunde 55 (yeni dizi), Amsterdam: Academy of Sciences, 1992.

Bousquet, G.-H., Les grandes pratiques rituelles de I'lslaın, Faris, 1949.

— "La purete rituelle en Islam," RHR 138 (1950), s. 53-71.

— "Des animaux et de leur traitement selon le Judaisme, le Christianisme et l'lslam,’’ Stiıdia !slamica (1958), s. 31-48.

Bousset, Wilhelm, "Die Himmelsreise der Seele," ARW 4 (1901), s. 136-69, 228-73-

Böwering, Gerhard, The Mystical Vtsion of Existence in dassical Islam: The Qur'anic Henneneutics of the Sufi Sahi at Tustari (d. 283/896), Berlin: de Gruyter, 1979.

Brakel, L., The Story of Muhammad Hanafiyya. A Medieval Musliın Romance, Malay dilinden çevril miştir, Lahey: Nijhofl, 1977.

Braude, B,, ve Bernard Lewis (ed.), The Chirstians and]ews in tlıe Ottoman Empire. The Fuııc tioning of a Plural Society, 2 cilt, New York, 1982.

Braune, Walter, Der islan'usche Ortent zwischen Vergangenheit und Zukunft, Bem: A Francke, 1960.

Bravmann, Rene A., African Islaın, Washington, DC: Smithsonian Institute, 1983.

Brockelmann, Carl, "Allah und die Götzen. Der Ursprung des islamischen Monotheismus," ARW 21 (1922), s. 99:121.

Browne, Edward Granville, A üterary History of Persia, 4 cilt, Cambridge: Cambridge University Press, 1902-24; çeşitli tekrar basımlar.

Bnıjin, J T. P. de, Of Piety and Poetry. The Interaction of Religion and Art in tlıe Ufe and Works of Hakim Sanalı of Ghavıa, Leiden: Brill, 1984.

Brunel, Rene, Le nıonaschisıne errant dans l'Islam, Sidi Heddi et les Heddawa, Paris: Larose, 1955

Bukhfı.rt, Abu dabdullâh MuQammad al-, Kitab jö.m{ aşşahih, 4 cilt, ed. Ludolf Krehl ve W. Juynboll, Leiden: Brill, 1863-1902. Çevirisi: M. M. Khan, Sahih al-Bukhari, 6 cilt, Lahor: Ashraf, 1978-80.

Burckhardt, Titus, "The Symbolism of the Miror," Symbolon 4 (1954).

Fes, City of Islam. lngilizce çeviri: William Stoddart, Cambridge: Islamic Texts Society, 1992.

Burhanpürl, Rashid, Burhanpar he Sindhi Auliya, Karaçi: Sindhi Adabi Board, 1957.

Burney, Mohammad Ilyas, Mishhaa't us-Sa1awaat: A Bouquet of Blessings on Muhammad the Prophet, M. A. Haleem Ilyasi tarafından Latin alfabesiyle çevriyazısı yapılmış ve lngilizceye çevıil-rniştir, Haydarabad/Dekken, ig83.

Burton, Sir Richard, Sindh and the Races that Inhabit the Valley of the Iııdus, Londra, 1851; tekrar basım, Karachi: O.xford University Fress, 1973.

Büşirl, Abü <Abdullah Muharnmad al-, Die Burda, ed. ve çev. C. A. Ralfs, Farsça ve Türkçe vezinli çevirileriyle birlikte, Viyana: Hof- und Staatsdruckerei, 1860.

Busse, Heribert, "Jerusalem and the Story ofMuhammad's Nightjourney and Ascension," jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991), s. 1-40.

Bürgel,]. Christoph, "Sanai's jenseitsreise der Gottesknechte als poesia docta," Der Islaın 60, 1 (1983), s. 78-90.

The Feather of Sfrnurgh, New York: New York University Fress, 1988

Allmacht und Mö.chtigheit, Münib: Beck, 1991.

— "Ecstasy and Order: Two Structural Principles in the ghazal-poetry of jalâl al-Dln Rüınl," Lewisohn (ed.) (1992), The Legacy of Mediaeval Persian Suftsm, s. 61-74.

Cachia, Pierre ve Alford Welch (ed.), Islam Past Influence and Present Challenge, Edinburgh: Edinburgh University Fress, 1979^

Calverley, Edwin Elliot, Worship in Islaın, Madras, 1925.

Campo, juan E., “Shrines and Talisrnans - Domestic Islam in the Filgrimage Paintings of Egypt," Journal of the American Academy of Religi.on 55 (1987), s. 285-305.

The Other Side of Paradise. Explorations into the Religi.ous Meanings of Domestic Space in Islaın,

Colurnbia, SC: University of South Carolina Press, 1991.

Canaan, Taufiq, "The Curse in Falestinian Folklore," ]POS 15 (1935), s. 235 vd.

Canteins, jean, La voie des Lettres, Faris: Albin Michel, 1981.

Cerulli, Enrico, fl Ubro della scala e la questione dei fanti arabo spagnole della Divina Coınnıedia, Vatikan: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1949.

Chelhod, Joseph, "La baraka chez les Arabes ou l'influence bienfaisante du sacre," RHR 148 (1955), s. 68-88.

— Les strnctures du sacre chez Jes Arabes, Faris: Maisonneuve et Larose, 1964; 2. basım, 1986.

Chelkowski, Feter ]., ed. Ta<ztye (Ritual and Dranın in Iran), New York: New York University

Press, 1979.

Chittick, William C., "The Five Divine Presences from al-Qü.navI to al-Qayşari," MW 72, 2 (1982), S. 107-28.

• — Tlıe Sufi Path of Love, Albany: SUNY Press, 1985.

• — The Sufi Path of Knowledge, Albany: SUNY Press, 1989.

— "Spectmms of Islamic Thought: Sald al-Din FarghanI on the Implications of Oneness and Manyness," L. Le.wisohn (ed.) (1992), The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, s. 203-18.

Chodkiewicz, Michel, "The FutühQ.t Mahhiyya and its Cornmentators: Some Unresolved Enig mas," L. Lewisohn (ed.) (1992), The Legacy ofMediaeva1 Persian Sufisın, s. 219-232.

Combs-Schilling, M. E., Sacred Performances. Is1am, Scxuality atıd Sacrificc, New York: Columbia University Press, 1989.

Corbin, Henry, L'inıagination crtatrice dans le Soufisınc d'Ibn (Arabi, Paris: Maisonneuve, 1958. ln gilizce çeviri: Ra.lph Manheim, Creative Imagination in the Sufism of Ibn (Arabi, Princeton: Princeton University Press, 1969.

— "La configuration du Temple de la Kaina comme secret de la vie spirituelle," Eranos-]ahr buch 34 (1965); lngilizce çeviri: H. Corbin, Ternple and Contemplation (1986) içindedir.

— L'homme de lumière dans le soufisme iranien, 2. basım, Paris: Librairie de Medicis, 1971; İngilizce çeviri: Nancy Pearson, Boulder, CO: Shambhala, 1979; Almanca çeviri: A Schimmel, Die Smaragdene Vision, Köln: Diederichs, 1987.

- "Realisme et symbolisme des couleurs en cosmologie Shiite," Eranos-]ahrbuclı 41 (1972). İngi lizce çeviri: Corbin (1986), Temple and Contemplation içinde.

• — Cyclical Time and Ismaili Gnosis, çev. Ralph Manheim, Londra: Kegan Paul, 1983.

• — Tcnıple and Contemplation, çev. Philip Sherrard, Londra/New York: Kegan Paul lnterna tional, 1986.

• — L'honıme et son ange, Londra: Kegan Paul, 1989.

Cragg, Kenneth, "Pilgrimage Prayers," MW 45 (1955), s. 269.

— "Ramadan Prayers," MW 47 (1957), s. 210.

• — The Cali of the Minaret, New York: Oxford University Press, 1964.

• — Counsels in Contemporary Jslam, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1965.

• - Alive ta God (Prayers), Londra, 1972.

"Tadabbur a1-Qur'an: Reading and Meaning," A. H. Green (ed.) (1984), In Quest of an Islaınic Humanism, s. 181-95.

Crawley, A. E., "Mirror," ERE, c. 8 (1908), s. 695 vd.

Çrollius, Ary A. Roest, The Word in the Experience of Revelation in thc Qur'an aııd Hindu Scriptures, Roma: Documenta missionalia, 1974.

Cuperus, W. A., Aljiitiha dans la pratique reiigieuse du Maroc, doktora tezi, Utecht 1973.

Currie, P. M., The Shrine and Cult of Muin alDin Oiisliti of Ajıner, Oxford: Oxford University Press, 1989.

Daftaıy, Farhad, The lsrnailis, Carnbridge: Carnbridge University Press, ı992.

Darniri, Karnâluddîn Muharnrnad ad-, Kitab al-hayawan, 2 cilt, Kahire, H 1305/1887; tekrar basnn, Kahire: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1956.

DarqiiwI, ad-. Letters ofa Sufi Master, çev. Titus Burckhard[, Londra, 1961.

Dawlatshah, Tadhhirdt ash-shu<ara, ed. M. Abbasi (E. G. Browne'nin 1900 basımına dayandınl rnıştır), Tahran, tarihsiz.

Denny, Frederick M., "The Problem of Salvation in the Quran: Key Terms and Concepts," A H. Green (ed.) (1984), In Quest ofan lslanıic Humanisnı, s. 196-210.

Depont, O. ve Coppolani, Xavier, Les confrertes religieuses ınusuinıanes, Cezayir, ı897-8; tekrar basım 1987.

Derrnenghern, Emile, L'ecloge du vin - poeme mystique d'Onıar ibn al-Faridh, et son con11nentaire par Abdulghani an-Nabulusi, Paris: Vega, 1931.

Les culte des saints dans l'lslam maghrtbin, Paris: Gallimard, 1954^

DeWeese, Devin, "Sayyid <Ali Harnadhiini and KubrawI hagiographical tradition," L. Lewisohn (ed.) (1992), The Legacy ofMediaevaI Persian Sufism, s. 121-58.

Digby, Siman, "The Sufi Shaykh and the Sultan: a Conflict of Clairns to Authority in Medieval lndia," IRAN 28 (1990), s. 71 vd.

Donaldson, Bess Allen, "The Koran as Magk," MW 27 (1937), s. 254-66.

The Wild Rue. A Study ofMohaınnıedarı Magic and Folklore iıı lran, Londra: Luzac, ı938; tekrar basım, Princeton, N]: Ama Press, 1973.

Donohue, john ]. vejohn L. Esposito (ed.), Isla111 in Traıısition: Musliın Perspectives, New York: Oxfürd University Press, ı982.

Domseiff, Franz, DasAlphabet in Mystik und Magie, Berlin, 1922.

Doutte, Edmond, Magie et religion dans I'Afrique du Nord, Cezayir: Adolphe jourdan, ı908.

Dub\er, Cesar E, "Über islarnischen Grab-und Heiligenkult," Schweizer Archiv far Volkskunde 4 (1950), s. V23.

Duran, Khalid, "Der lslarn in der Mehrheit und in der Minderheit," W. M. Watt, A. Schiınmel ve diğerleri (ed.) (1990), lsla1n, c. 3, s. 422-51.

" 'Eines Tages wird die-Sonne im Westen aufgehen.' Auch in den USA gewinnt der Islam an Baden," C/BEDO 5/2(1991), s. JJ-59^

During, jean, Musique et mystique dans les traditions d'Iran, Leuven: Bibliotheca Iranica, 1989.

Ea[on, Charles Le Gai, Isiaın aııd the Destiny of Man, Londra: George Alles and Unwin, ve Carnbridge: Islamic Texts Society, 1982. Almanca çeviri: Eva-Liselotte Schrnid, Der Islanı und die Bestimmung des Menschen, Köln: Diederichs, 1987.

Eaton, Richard, Sufis ofBijapur 1300 1700, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978.

Edier, R Y., ve M. ]. L. Young, "A List of Appellations of the Prophet Muhammad," MW 66 (1976), s. 259-62.

Eglar, Zekiye, A Punjabi Village in Pahistan, New York: Coluınbia University Press, ı960.

Eichler, Faul, Die Dschiıın, Teufel und Engel iın Koran, Bedin: Buchhandlung Klein, 1929.

Eickmann, W., Die Ange1ologie und DCi1nonologie des Korans inı Vergletch zu der Engel- uııd Geisterlehre der Heiligen Schrift, New York, ı908.

Eliade, Mircea, Images and Synıbols. Studies iıı Religious SJ1nbolis1n, New York: Sheed and Ward,

1952.

Ende, Werder ve Uda Steinbach (ed.), Der Islam in der Gegenwart, Münib: Beck, ı984.

Engineer, Asghar Ali, The Bohras, Sahibabad: Vikas, 1980.

Ernst, Carl, Words of Ecstasy in Sufism, Albany: SUNY Press, 1985.

— Etemal Garden. MysticiSln, History, and Politics at a South Asian Sufi Center, Albany: SUNY Press, 1992a.

— (1992b), "The Symbolism of Birds and Flight in the Writings of Rüzbihan Baq!l," L. lewisohn (ed.) (1992), The Legacy ofMediaeval Persian Sufisın, s. 353-66.

Esin, Emel, Mecca the Blessed, Medina the Radiant, New York: Crovm Publishers, ı963.

Es.s, joseph van, Die Taylasan des Ibn Ijarb, cMantelgedichte' in arabischer Spradıe. Heidelberg: Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, 1979^

Ettinghausen, Richard, "Persian Ascension Miniatures of the Fourteenth Century," L'Oriente e l'Occidente nd medioevo, Roma: Accademia dei Llncei, 1957. s. 360-83.

Fahd, Toufic, "Anges, demons et djinns en Islam," Sources Orientales 8, Faris: Editions du Seuil, 1971.

"Genese et cause des couleurs d'apres L'Agriculıure Nabateenne," R. Gramlich (ed.) (1974), lslaınMssenschaftliche Abhandlungen, s. 78-95.

Falaturi, Abduljawad, "Die Zwölfer-Schia aus der Sicht eines Schiiten," E. Graef (ed.) (1968), Festschriftfür Werner Cashel, s. 63-96.

Farhadi, Abdulghafur Rawan, "Le majlis de al I:Iallaj, de Shams-i Tabrezi et du Molla de Roum," REI (1954).

Farid, Abdul Hamid, Prayer ofMuhaınnıad, Karaçi, 1959^

Faroqhi, Serayya, Der Behtaschi-Oden in Anatolien, WZKM'nin özel sayısı, Viyana, 1981.

Fanıqi, Lois Lamiya lbsen al-, "Tartıl," Khurshid Ahmad ve Z. I. Ansari (ed.) (1979), Isla1nic Perspectives, s. 105-20.

— Islam and Art, Islamabad: National Hijra Council, 1985.

FaytürI, MuQammad al-, cAshiq min lfriqiyya, Beyrut: Dar al-abad, 1970.

Fazlur Rahman, Prophecy in Isla1n, New York/Londra: Allen and Unwin, 1958.

— Islaın, New York/Chicago: Holt, Rinehart and Winston, 1966; ve birçok başka basım ve tekrar basımlar.

— "Islam: Challenges and Opportunities," P. Cachia ve A. Welch (ed.) (1979), Islaın, s. 315-30,

Fischer, August, "Vergöttlichung und Tabuisierung der Namen Muhammads," Richard Hartmann ve Helmuth Scheel (ed.), Beiträge zur Arabistik, Seınitistik urıd Islaınlıunde, Leipzig: Harrassowitz, 1944.

Fischer, Wolfdietrich, Farb und Fomıbezeichnungen in der Sprache der arabischen Dtchtuııg, Wiesbaden: Harrassowitz, 1965.

Fleischhammer, Manfired (ed.), Arabische Kultur uııd Islaın ün Mittelalter O. Fück iarafından ya yıma hazırlanmış toplu makaleler), Leipzig: Böhlau, 1981.

Fohrer, Georg, Der Heilige Weg, tez, Düsseldorf, 1939^

Friedman, Yohanan, Shayhh Ahnıad Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His Inıage in the Eyes of Posterity, MontreaVLondra: McGill Universily Press, 1971.

— "Qişşa Shakarwarti Farınâd," Israel Oriental Studies 5 (1975), s. 233-58.

— Prophecy Continuous. Aspects of Ahnıadi Religious Thought and its Medieval Bachgrouııd, Berkeley, CA: University of Califomia: Press, 1989.

Fück, Johann (1981a), "Islam as a Historical Problem in European Historiography since ı8oo," M. Fleischhammer (ed.), Arabische Kultur und Islanı inı Mittelalter, s. 317-27.

(1981b), "Die Rolle des Traditionalismus im İslam," M. Fleischhamıner (ed.), Arabische Kultur und Islam, s. 214-34.

Furuzanfar Badtuz-Zaman, Aiiädtth i mathnawi, Tahran: University, ı3]4/1955.

Gaffney, Patrick D., "Magic, Miracle and the Politics ofNarration in the Contemporaıy lslamic Sermon," Rdigi.on and Uterature 20, 1, Bahar I988, s. 111-37.

Gardet, louis, "les noms et les statuts. le probleme de la foi et des oeuvres in İslarn," Studia Islamica 5 (1956), s. 61 vd.

— L'islam. Religion et conıınunaute, Paris:Desclees du Brouwer, 1967. Almanca çeviri: Islanı, Köln: P. C. Bachem, 1968.

— "la mention du Nom divine, dhihr, dans la mystique musulmane," Revue Thoıniste (1972-73). Gatje, Helmut, "Philosophische Traumlehren im Islam," ZDMG ıo9 (1959), s. 258-85.

— "Zur Farbenlehre in der muslimischen Philosophie," Der Islaın 43, 4 (1967), s. 280-301.

• — Der Koran und seine Auslegung, Zurich/Stuttgart: Artemis, I971. İngilizce çeviri: Alford Welch, The Qur'an and its Exegesis, Berkeley/ios Angeles: University of Califomia Press, I976.

• — (ed.), Grundriß der arabischen Philologi.e, c. 2, Wiesbaden: Reichert, I987.

Gaudefroy-Demombynes, Maurice, Le pderinage il la Mecque, Faris I923; tekrar basım 1977.

• — Muslirn Institutions, Fransızcadan çeviren: John P. MacGregor, Londra: George Allen and Unwin, I950; 3. basım, I961.

Geertz, Clifford, Islaın Observed, Chicago, IL: Chicago University Press, 1971.

Gellner, Ernest, "Doctor an4 Saint," Nikki Keddie (ed.), Schoiars, Saints arıd Sufis, Berkeley/Los Angeles: University of California Fress, ı972, s. 307-26.

Gesudaraz, Sayyid N1ul).ammad, ]awami' al-hilam, ed. Hafiz Muhammad Hamid Siddiqi, Cawnpur, H 1356/ı937.

Ghalib, Mirza Asadullah, Kulliyat-ifarsı, 17 cilt, 1.ahor: University, 1969.

Urdu Diwan, ed. Hamid Ahmad Khan, 1.ahor: University, ı969b.

Ghallab, Mohammad, Les Survivances de l'Egypte antique dans le folhlore Egyptien moderne, Faris, ı929.

Ghazzalı Abü ı:ıamid al-. l{ıya' 'Ulüm ad-din, 4 cilt, Bulak, H 1289/ı872.

— Al-maqşad al-asnâ'.fi shark ma'dni asma Allah al-husna, Fadlou Shehadi (ed.), Beyrut: Dar al-Machreq, 1971. R. McCarthy (1980), Freedom arıd Fulftlhnent, Ek lll'te çevirisi bulunmaktadır.

— "The Remembrance of Death and the Afterlife," The Revival of the Religious Sciences'ın XL. Bölümü, çeviri, giriş yazısı ve notlandırma: J. T. Winter, Cambridge: Islamic Texts Society, 1989.

— (Al-Ghazali), Temps et prieres. Prteres et invocations. Extraits de !'ihya' 'Ulum al-din, Arapça-dan çeviren: P. Cuperly, Faris, 1990.

— (Al Ghazali), "Invocations and Supplications: Kitab al adhkiir wa'l da'wat,” Ihe Revival of the Religious Sciences, I'lhyai 'iılüm al-din'ün iV. Bölümü, çeviıi, giriş yazısı ve notlar: Kojiro Nakamura; 2. basım, Cambridge: Islarnic Texts Society, 1992a.

— (Al Ghazali), The Ninety-nine Beautiful Names of God, çevirip notlandıran David B. Burrell ve Nazih Daher, Cambridge: lslamic Text:s Society, ı992b.

Ghazzalt, Ahmad, Sawanih. Aphorismen über die Liebe, ed. Hellrnut Ritter, lstanbul/Leipzig: Brockhaus, 1942. lngilizce çeviri: Nasrullah Fourjavady, Inspirations fro1n the World of Pııre Spirits, Londra: Octagon, 1986. Almanca çeviri: Richard Grarnlich, ı977, ve Gisela Wendt, 1978.

Gi.bb, Harnilton A. R., WhitherIslam? Londra: Gollancz, ı932.

Mohammedanism, Londra: Oxford University Press, ı949; çeşitli tekrar basımlar.

"The Stnıcture of Religious Thought in Islam," Stanford Shaw ve Williarn R Polk (ed.), Studies on the Civilization of Islam, Londra: Routledge and Kegan Paul, 1962, s. 176-218.

Gimaret, Daniel, Les Nonıs Divins en Islam. Exegese lexicographique et theologique, Faris: Editions du Cer!, 1988.

Goethe, johann Wolfgang von, West Östlicher Divan, Herausgegeben unter Mitwirkung von Hans Heinrich Schaeder von Emst Beutler, leipzig: Dieterichsche Verlagsbuchhandlung, 1943 (llk basımı Stuttgart: Cotta, ı819).

Goitein, Shlorno Dev, "Beholding God on Friday," IC 34 (1960), s. 163-8.

— Studies in Islamic History and Istitutions, leiden: Brill, 1966.

Goldammer, Kurt, "Wege aufwarts und Wege abwarts," Eine Heilige Kirche 22 (1940), s. 25-6.

Goldfeld, lsaiya, "The Illiterate Prophet (nabi wnmf), An Inquiry into the Development of a Dogma in lslamic Tradition," Der Islam 57 (l980), s. 58-67.

Goldziher, Ignaz (1915a), "Linguistisches aus der Literatur der muhammadanischen Mystik," ZDMG 26 (1877), s. 764-85.

— "Le sacrifice de la chevelure des Arabes," RHR 14 (1886), s. 49 vd.

— Muhaınmedarıische Studien, 2 cilt, Halle: Niemeyer, 1888-90. İngilizce çeviri C. R Barber ve S.

M. Stem, Muslim Studies, 2 cilt, Chicago, IL: Aldine, 1966, 1971.

— "Der Seelenvogel im islamischen Volksglauben," Globus 1903, s. 301-4.

— "Wasser als damonenabwehrendes Mittel," ARW 13 (1910), s. 20.

— "Chatm al-Buchari," Der Islam 6 (1915-16), s. 214.

— (1915b), "Die Entblößung des Hauptes," Der Islaın 6 (1915-16), s. 30V10; ekler: Hellmut Ritter, Der Islam 8 (1918), s. 156.

— Richtungender islamischen Koranauslegung, Leiden: Brill, 1920; tekrar basımı 1970.

— "The Appearance of the Prophet in Dreams," ]RAS 1921, s. 503-6.

• — Vorlesungen über den Islaın, 2. basım, ed. Franz Babinger, Heidelberg: Carl Winters Universi tatsbuchhandlung, 1925.

— "Verheimlichung des Narnens," Der Islam 17 (1928), s. 1-3.

Gölpınarlı, Abdülbaki, Mevldna'dan Sonra Mevlevilik, İstanbul: lnkilap Kitabevi, 1953.

• — Islanı ve Türk fllertnde Fütilvvet Teşkilatı ve Kaynaklan, Istanbul: lnkilap ve Aka, 1962.

• — Tasavvuftan Dilimize Geçeri Terirnler, lstanbul: Inkilap ve Aka, 1977.

Graef, Erich (ed.), Festschrift für Wemer Cashel zınn 70. Geburtstag arn 5.3.1966, Leiden: Brill, ı968.

Graham, William A., Divine Word and Prophetic Word in Early Islanı, lahey: Mouton, ı977.

• — Beyond the Written Word. Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

Gramlich, Richard, Die schiitischen Derwischorden Persiens, 3 cilt: l Die Afiliarionen; 2. Glaube und Lehre; 3. Brauchtum und Riten, Wiesbaden: Steiner, 1965, 1976, 1981.

• — (ed.), Islamwissenschaftliche Abhandlungen, Fritz Meier zum 60. Geburtstag, Wiesbaden: Steiner, 1974a.

— (1974b), "Vom islamischen Glauben an die 'gute alte Zeit'" Gramlich (ed.) (1974a), Islarnwis senschaftiche Abhandlungen, s. 110-17.

- (1983a), "Der Urvertrag in der Koranauslegung," Derlslanı 60 (1983), s. 205-30.

— At tajrid fi ha1imat at-tau]Jid, Der reine Gottesglaube, Das Wort .des Einheitsbekenntnisses. Wiesbaden: Steiner, 1983b.

- Die Wunder der Freunde Gottes, Theologien urıd Erscheinungsfonncn des islaınisclıen Heiligen

ıvunders, Stuttgarr: Steiner, 1987.

- "Abü Sulayman ad-Daran!," Oriens 33 (1992), s. 22-85.

Green, Arnold H. (ed.), In Quest of an Islaınic Huınanisnı, Kahire: American University Press, 1984.

Grothues, Jürgen, Autonıobile Kunst in Pakistan, Sunderburg: Schrader, 1990.

Grotzfeld, Heinz, Das Bad iın arabisch-islanıischen Mittelalter, Wiesbaden: Harrassowitz, 1970.

Grunebaum, Gustave E. von, Muhanımedan Festivals, Leiden: Brill ve New York: Schunnan, 1958; tekrar basımı, Londra, 1992.

- Modem Islaın. The Searchfar Cultural Ideııtity, Los Angeles/Berkeley: University of Califomia Press, 1962.

Studieıı zurn Kulturbild und Selbstverstdndnis des Islanı, Zürih/Stuttgart: Anernis, 1969.

Grunebaurn, Gustave E. von, ve Roger Caillois (ed.), The Dreanı and Huınan Society, Berkeley, CA: University of Califomia Press, 1966.

Grütter, lrene, "Arabische Bestattungsbrauche in frühislamischer Zeit," Der Islaın 32 (1956), s. 168-94.

Haar, ]. ter, 'The Spiritual Guide in the Naqshbandi Order," L Lewisohn (ed.) (1992), The Legacy ofMed.iaeval Persian Su.fisın, s. 311-21.

Haarmann, Ulrich ve Peter Bachmann (ed.), Die islaınisdıe Welt zwischen Mittelcılter uııd Neuzeit. Festschrift fir Hans Robert Roenıer, Beyrut ve Wiesbaden: Steiner, 1979^

Haas, Hans, Das Bild Muhaınınads ün Wand.d der Zeiten, Berlin: Hütter Verlag, 1916.

Habil, Abdurrahman, "Traditional Esoteric Cornmentaries," S. H. Nasr (ed.) (1987), Islanlic Spiıituality, cilt 1, 24-47.

Hallaj, al-l).usayn ibn Manşür al-, Kitab at-tawâsln, Bakli'nin Farsça şerhi ve Louis Massignon'un çevirisiyle, Paris: Geuthner, 1913.

- 'Diwdn. Essai de reconstitution par Louis Massignon,' ]A 218 (1931), Ocak-Mart, s. 1-158.

tlalm, Heinz, Kosnwlogie und Heilslehre derfnıhen Isma'iliyya, Wiesbaden: Steiner, 1978.

Die Schia, Darrnstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988. lngihzce çeviri: The Shia, Edinburgh: Edinburg University Press, 1992.

Harnidullah, Muharnrnad, Le Prophf.te d.e l'Isla1n, 2 cilt, Paris:Vrin, ı959.

Harnmer, joseph von, Der Diwaıı des ... Hafis, 2 cilt (Almanca çeviri), Stuttgarl: Cotta, 1812-13.

Hartrnann, Angelika, "Islamisches Predigtwesen im Mittelalter: Ibn al Gauzi und sein 'Buch der Schlu&reden' 1186 AD,'' Saecu!unı, 38, 4 (1987), s. 336-66.

l-Iartrnann, Richard, Dte Religion d.es Islaın. Eine Einfühno1g, Bertin: E. S. Mittler und Sohn, 1944; yeni basım Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992.

Hartrnann-Schrnitz, U., Die Zahl Sieben tın sunnitischeıı Islanı. Studien aııhand von Koran wul Hadith, Frankfurt!Bem: Lang, ı989.

Hasrat, Bikrama Jit, Dara Shihuh: Uje and. Works, Santiniketam: Vishvabharaü, 1953.

Heiler, Friedrich, Ersdıeinungsfonnen und Weseit der Religion, Stuttgart: Kohlhammer, 1961.

— Das Gebet, 5. baskı. Münih: Reinhard, 1923; tekrar basım 1968. Kısaltılmış İngilizce çevirisi: Samuel McComb, Prayer, New York: Oxford University Press, 1958.

Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islaın, 3 cilt, Chicago, IL: Chicago Universily Press, 1974 Hoenerbach, Wilhelm (ed.), Der Orient iııder Forschung. Festschrift far Otto Spies zum 5.4.1966, Wiesbaden: Harrassowitz, 1967.

Horovitz, Joseph, "A List of Published Mohammedan Inscriptions of India," Epigraplıica Indo-Mosienıica, c. 2, Kalküta: Bibliotheca lndica, 1905-10.

— "Baba Ratan, the Saint of Bhatinda," ]oumal of the Punjab Historical Society 2 (1910).

Horten, Max, Die religiöse Gedanhenwelt der gebildeten nnıslinıe Volhes im heutigen Isianı, Halle: Niemeyer, 1917.

— Die religiöse Gedankenwelt des Volhes irn heutigen Islanı, Halle: Niemeyer 1917.

Hovanassian, Richard G., ve Speros Vryonis j: (ed), Islanı's Understanding of Itself, Malibu, CA: Undena, 1938.

Huart, element, "Le rationalisme rnusulman au IVe siecle," RHR 50 (1904).

Huiterna, Taede, De Voorspraah (shafifa) irı den Islanı, Leiden: Brill, 1936.

HujwlrI <AJi ibn '1.Jthman jullabl al-, Kash al-mahjüb. lngilizce çeviri: Reynold A. Nicholson, Londra: Luzac ve Leiden: Brill, 1911; ve birçok tekrar basımı.

Hunswick,]. O., "Şâlih al-Fulani (1752/3-1803), The Career and Teachings ofa West African 'alim in Medina," A. H. Green (ed.) (1984), Tiıe Quest of an Islaınic Humanism, s. 139-54.

Ibn cAbbad ar-Rondi, Letters on the Sufi Path, çeviri ve giriş yazısı John Renard, New York: Paulist Press, 1986.

Ibn Abi Dunya, Dharnnı ad-duııya, ed. Leah Goldberg, Kudüs: Hebrew University, 1990.

Ibn al-Jawzi, Kitab al-qıışşâş wa'l-mudhakhirin, ed. ve çev. Merlin L. Swartz, Beynıt: Dar el Machreq, 1971.

Ibn <Ata) Allah, Miftah al-falah wa mişbah al-arwah, Kahire: Mustafa al-Babl al-Halabi and Sons, 1961.

— Kitab al-hikam, Fransızcaya çev. ve ed. Paul Nwyia (1972), Jbn 'Ata Allah et la naissance de la corifrene Sadilite, s. 84-229; lngilizce çeviri: Victor Daner, The Book of Wisdoni, New York: Paulist Press, 1978; Almanca çeviri: A Schimmel, Bedrdngnisse siıul Teppiche voller Gnaden, Freiburg: Herder, 1987.

— Traite sur le noın Allah, giriş yazısı ve notlar M. Gloton, Paris, 1981.

Ibn Batçiıta, Rihla, 4 cilt, ed. C. Defremery ve B. R. Sanguineni, Faris 1853-9. Çev. l-L A R Gibb, The Travels of İbn Battuta. 2 cilt, Cambridge: Hakluyt Society, 1958, 1962.

Ibn Hazm, 'fawq al-hamama, ed. D. K. Petr6f, St Petersburg!Leiden; Brill, 1914.

Arthur]. Arberry, The Ring of the Dove, Londra: john Murray, 1953: tekrar basım, 1981. Almanca

çevirt: Max Weisweiler, Halsbaııd der Taııbe, Leiden: Brtll, 1940.

Ibn llyas, Badal' az zuhurfi waqa'i' ad duhür, cilt 3-5, ed. Faul Kahle ve M. Mostafa, Istanbul ve Leipzig: Brockhaus, 1931-5.

lbn TağrtbirdT, An nujüm az zahtra fi ta^rihh Jı.lişr wa'1 Qahtra, ed. William Popper, 8 cilt, Berkeley, CA: University of Califomia Press, 1920-36.

idris, Hady Roger, "De la notion arabo-rnusulmane de voie salvatrice," Orientalia hispaııica, cilt 1, Ledien: Brill, 1974.

ikram, Sheikh Muhammad (ed.), Armaghan i Pah, Karaçi: ldare yi ma\bü'at, 1953.

lqbal, Muhammad, Asrar i hhudi, Lahor: Ashraf, 1938.

— Rwnüz t behhudi, lıhor: Ashraf, 1917.

^:— Payam-i mashriq, Lahor: Ashraf, 1923.

— Bang i Dara, lıhor: Ashraf, 1924.

- Zabiir i 'ajam, Lahor: Ashraf, 1927.

- Tiu Reconstruction of Religious Thought in lslaın, Lahor: Ashraf, 1930; yeni basım ed. M. Saeed Sheikh, Lahor: lnstitute of lslamic Culture, 1986. (Alıntılar orijinal baskıdandır.)

- ]awidname, Lahor: Ashraf, ı932.

- Musafir, Lahor: Ashraf, 1933.

- Ba!-i ]ibriI, Lahor: Ashraf, 1936.

- Zarb i Kalfm, Lahor: Ashraf, 1937.

- Armaghan-t lj.ijaz., Lahor: Ashraf, 1938.

- Speeches and Stateınents, ed. "Shamloo," Lahor: Al Manar Academy, 1948.

- Stray Refiections, ed. ]avid Iqbal, Lahor: Ghulam Ali and sons, 1961.

ltaliaander, Rolf (ed.), Aus der Palınweinsclıenhe. Pahistanische Erzah1uııgen, Tübingen: Erdmann, 1972.

'lyaı;l, Qadl, Kitab ash shifafi ri'ayat huqfıq a!-Muştafa, lstanbul, H 1312/1895.

lzutsu, Toshihiko (1971a), God and Man in the Koran, Tokyo: Keio lnstitute of Li.nguistic Studies, Keio University, 1964.

— "The Basic Stnıcture of Metaphysical Thinking in lslam," Mehdi Mohaghegh ve Hennann Landolt (ed.), Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticisrn, s. 39-72.

— "The Paradox of light and Darkness in the Garden of Mysteıy of Shabastart," ]oseph P. Strelka (ed.), Anagogic Qua1ities ofLiterature, University Park, FA: University of Pennsylvania Press, 1971, s. 288307.

Ipşiroğlu, M., Das Bild inı Isiaın. Ein Verbot und seine Folgen, Viyana/Münih, 1971.

Jackson, Faul, "Perceptions of the Dargahs of Patna," C. W. Troll (ed.) (1989), Musliııı Shrines in India, s. 98-111.

Jafar Sharif, Isla11ı in lndia or the Qanun i lslanı, çev. G. A. Herklots, ed. William Crooke, Oxford:

Oxford University Press, 1921; tekrar basım londra/Dublin: Curzon Press, 1972.

]amali, Mohammad Fadhel, Letters on Islarn, Writteıı by a Fat11er in Pıison ta lfis Son, Londra: Oxford University Press, ı965.

jâml, cAbdurrahmân, Nafahat al-uns, ed. Mahdi TauQ.Idipür, Tahran: Sacdı, 1336 /1957.

• - Diwli:n i ha.mil, ed. 1-Iashim RU:a, Tahran: Payruz, ı341/ı962.

Jazüli, Muhammad ibn Sulayman, Dala’il al Khayrat. Çok sayıda baskısı vardır.

jeffery Arthur, "The mystic letters of the Koran," MW 14 (1924), s. 247-60.

• - 'Ibn al 'Arabi's shajarat al-hawn, Lahor: Aziz Publishers, 1980.

jomier, ]acques, Le mahmai et la €aravane tgyptienne des ptlerins de la Mecque en XIV-XX sitcles, Kahire: IEAO, 1953.

jong, Fred de, "The lconography of Bektashiism. A Survey of Themes and Symbolism in Clerical Costume, Llturgical Objects, and Pictorial Art," Manuscripts ofthe Middle East, cilt 4, Leiden: Brill, 1989.

Juynboll, G. A. H., The Authenticity of Tradition Literature. Disaıssions in Modenı Egypt, Leiden: Bıill, 1969.

Kadkani, Muhammad Reza Sharfü, "Anillerkungen zum Flickenrock der Sufis," Spehtruın Iran 2/4, Bonn, ı989.

Karahan, Abdulkadir, Türh Islan1 Edebiyatında Kırk Hadis, İstanbul: Üniversite, 1954.

Keddie, Nikki R. (ed.), Scholars, Saints, and Sufis, Berkeley/Los Angeles: University of Califomia Press, 1972.

Kessler, Christel, "Mecca-oriented Urban Architecture in Mamluk Cairo; The Madrasa Mau-so-leum of Sultan Sha<tân 11," A. H. Green (ed.) (1984), Islamic Humanism, s. 98^108.

Khaqani, Afçlaluddin, Diwan, ed. Ziâuddin Sajjâdl, Tahran: Zawwar, 1338I1959.

Khurshid Ahmad ve Zafar Ishaq ArAn.sari (ed.), Islamic Perspectives. Studies in honour of Mawlana Sayyid Abu’l-A'la Mawdudi, Leicester: The Islamic Foundation, 1979.

King, David A, "The Sacred Direction in lslarn. A study of the lnteraction of Religion and Science in the Middle Ages," Interdisciplinary Science Review 10, 4 (1986), s. 315^28.

Kirfel, Willibald, Der Rosenhranz.. Walldorf: Verlag für Orientkunde, 1949.

Kisâ>ı:, The Tales of the Prophets. Qişaş afanbiya'dan çeviren Wheeler M. Thackston jr. Baston, MA: Twayne-Hall, 1977^

Kitagawa, joseph M. (ed.), Tiıe History of Rdigion. Essays in the Probleın of Understanding, Chicago, IL: Chicago University Press, 1967.

Klopfer, Helmut, Das arabische Traumbuch des Ibn Sirfn, Münib: Diederichs, ı989.

Knappert, ]an, Swahili Religious Poetry, 3 cilt, Leiden: Brill, 1971.

- Islamic Legends. Histories ofthe Heroes, Saints and Prophets of Islaın, 2 cilt, Leiden: Brill, 1985.

Köbert, Raimond, "Zur Lehre des tafsir über den bösen Blick,'' Der Islan1 28 (1948), s. 110-21.

Koch, Ebba, '']ahangir and the Angels: Recently Discovered Wall Paintings under European Influence in the Fort of Lahore," joachim Deppert (ed.), India and the West, Yeni Delhi: Manohar, 1983, s. 173-96.

Kohlberg, Etan, "Manahij al (arifin. A Treatise on Sufism by Abli (Abd al-RaJ:man al Sulami," jerusaleni Studies in Arabic and Islam 1 (1979), s. 19^

Kokan, MuI:ıammad Yusuf, Arabic arıd Persian in Canıatic (1700-1950), Madras: Hafiza House, 1974.

Konieczny, M. G., "Unbeachtete muslimische Kultstaue.n in Pakistan," Baessler-Archiv, NF, xxıv (1976), s. 197»11.

Kowalski, Tadeusz, "Nase und Niesen im arabische.n Volksglauben und Sprachgebrauch," WZKM 31 (1924), s. 193-218.

Krauss, E. S., "Vom Derwisch Recken Gazi-SeidL Ein Guslarenlied bosnischer Muslime aufgezeichnet, verdeutscht und erlautert," Beitrd.ge zur Kenntnis des Orients 10 (1913), s. 16-50.

Kriss, Rudolf ve Kriss Heinrich, 1-Iubert, Volhsglaube inı Islan ıs, 2 cilt, Wiesbaden: Harrassowitz, 1960, 62.

Künstlinger, David, "Die Namen der 'Gottesschriften' im Quran," Rocznik orieııtalistyczny 31 (1937), s. 72-84.

Labib as Said, Tlıe Recited Koran, çeviren ve uyarlayan Bernhard WeiE, M. A Rauf ve Morroe Berger, Princeton, NJ: Darwin Press, 1975^

lambrick, H. T. The Terrorist, londra: Ernest Benn, 1972.

Lane, Edward William, The Manners and Customs of the Modem Egyptians, 2 cilt, londra, 1836; tek cilt halinde tekrar basımı, Londra: East-West Publishers, 1978.

lang, Hubert, Der Heiligenhult in Marohho. Fonneıı und Funhtionen der Wallfahrten, Passauer Mittelmeerstudien, Sonderreihe, Heft 3. Passau: Passavia Universitatsverlag, 1992.

laugier de Beaureceuil, S., Khwädja ‘Abdullah Anşdri (396-481 Hhoo6^ 1089). Mystique Hanbalite, Beynıt: lmprimerie Catholique, 1965.

lazarus-Yafeh, Hava, Soıne Religi.ous Aspects of Islanı, Leiden: Brill, 1981.

Lech, Klaus, Geschichte des islamischen Kultus I,1: Das Ramadan-Fasten, Wiesbaden: Harrassowitz, 1979-

leeuw, Gerardus van der, In den Hin1el is eeııen dans, Arnsterdam: H.]. Faris, 1930.

• - Phitnonıenolog.e der Rdigi.on, 2. baskı, Tübingen:]. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1956. lngilizce çeviri: ]. E. Turner, eklerle birlikte (Almanca ikinci baskısına yapılan ekler), Hans H. Penner: Religi.on in Essence and Manifestation, Princeton, NJ: Princeton University, Press, 1986.

• — Voın Heiligen in der Kunst, Gütersloh: Bertelsmann, 1957.

Lehmann, Edvard ve ]ohan Pedersen, "Der Beweis für die Auferstehung im Koran," Der Islarrı 5 (1914), s. 54-61.

Leszynski, Rudolf, Muharrınıadanische Traditionerı über das ]üngste Gericht, Grafenhainichen,

1909.

Lewisohn, Leonard (ed.), The Legacy ofMediaeval Persian Sufisın, Londra: Khanqah-i Niniatul lahi, 1992.

Lifchetz, Raymond (ed.), The Dervish Lodge: Architecture, Art, aııd Sufi.sın in Ottoman Turhey, Berkeley, CA: University of Califomia Press, 1992.

Lings, Martin, "The Qur'anic Syrnbolism of Water," Studies in Comparative Religion 2 (1968), s. 153-60.

• — The Quranic Art of Calligraphy and Illumination, Londra: Festival of Islarri. Tnıst, 1976.

— Muhammad, Londra: George Ailen and Unwin and Islarnic Texts Society, 1983; yeni basım, 1991.

Llttmann, Enno, Ahmed il Bedawi, Ein Ued auf deıı ägyptischen Nationalheligen, Mainz: Akademie der Wissenschaften, 1950.

— Islarnisch-arabische Heiligenlieder, Wiesbaden: Steiner, 1951.

Lohrneyer, E., "Vom göttlichen Wohlgeruch," Sitzungsberichte der Heidelberger Ahadernie der Wissenschaften, philologisch-historische Klasse 1919, 9.

Long, David Edwin, The Hajj Today: A Survey of the Contemporary Mecca Pilgrimage, Albany: SUNY Press, 1979.

Löwinger, S., ve]. de Somogyi (ed.), Ignace Goldziher Memorial, Budapeşte, 1947^

McCallum, Lyman, The Mevlidi Sherif by Suleyman Gıelebi, Londra: John Murray, 1943^

McCarthy, Richard, Freedom and Fulfillment. An Annotated Translation of al-Ghaziilf's al Munqidh min aQ-Dalal and Other Relevant Worhs of al Ghazali, Bostan, MA: Twayne Hall, 1980.

McDonough, Sheila, The Authority of the Past. A Study of Three Musiiın Modenıists, Chambersburg: The American Acaderny of Religion, 1980.

Maclean, Denick N., Religi.on and Society in Arab Sind, Leiden: Brill, 1989.

Mahdihasan, S., "The Garb of the Sufi and its Significance," IQBAL, Ocak, 1960.

Mahmood, Tahir, "The dargiih of Sayyid Salar Mas'üd Ghazi in Bahraich: Legend, Tradition, and Reality," C. W. Trol! (ed.)(1989), Muslim Shrirıes in India, s. 2J-4J.

Makdisi, George (ed.), Arabic and Islamic Studies in Honor ofHamilton A. R. Gibb, Carnbridge, MA: Haıvard University Press, 1965.

Maneri, Sharafuddin, The Hundred Letters, çev. Pauljackson, New York: Paulist Press, 1980.

Manto, S. H., "Kall Shalwar," Rolf Italiaander (ed.) (1972), Aus der Palmweinschenhe.

Maqqarl, Al) mad ibn Muharnrnad al-Maghribl al-, Fatl]. al mııta\i.l fi madl) an nı<al, Haydara bad/Dekken: Dairatul Maarif, H 1334/1916.

Mardin, Ömer Fevzi, Varidat-i Süleyman Şerhi, İstanbul, 1951.

Martin, Richard C. (ed.), Islam in Local Contexts (Asian Studies iiye katkılar), Leiden: Brill, 1982.

Massignon, Louis, La passion d'al Hosayn ibn Mansour, martyr mystique de l'Islam, 2 cilt, Paris:

Geuthner, 1922; genişletilmiş basım, 4 cilt, Paris: Gallimard, 1975. İngilizce çeviri:1-erbert Mason, The Passion of al Hallaj, Mystic and Martyr of Islanı, 4 cilt, Princeton, NJ: Bollingen Series, 1982.

"Die Auferstehung in der mohammedanischen Welt," Eranos]ahrbudı 6 (1939).

— "l'Homme Parfait en Islam et son originalité eschatologique," Eranos ]ahrbuch 15 (1947), s. 287-314.

— "le temps dans la pensée islarnique," Eranos]ahrbuch 21 (1952).

— La Cite des Morts au Caire: Qarafa. Darb al-ahmar,' BIFAO 57 (1958), s. 25 vd.

— "L'oratoire de Marie a l'Aqça, vu sous le voile de deuil de Fatinia," Les Mardis de DO.r al-Salilm, Patis: J Vrin, 1964, s. 5-37.

Massignon, Louis ve lluart, Clement, "les entretiens de Lahore," ]A 208 (1926), s. 285-334.

Mascrıd ibn Sa'd-i Salman, Diwan, ed. Rashid Yashrni, Tahran: Payruz, 1339/1960.

Meier, Fritz, Voin Wesen der islamischen Mystih, Basel: Benno Schwabe, 1943-

"Das Mysterium der Kaaba: Symbol und Wirklichkeit in der islamischen Mystik," Eranos ]ahrbuch ıı (1944), s. 187-214.

— "Der Deıw:ischtanz," Asiatische Studien " 8 (1954), s. 107-36.

— Die fawä’ih al-jamal wa fawatiQ al-jalal des Niiğm ad-din al Kubrli., Wiesbaden: Harrassowitz,

1956.

— "Ein Knigge für sufis," Scritti in onore di Giuseppe Furlani, Roma, 1957, 457-524.

— "QuSairis Tarnb as-suluk," Oriens 16 (1963), s. 1-39.

— "Ein profecenwort gegen die totenbeweinung," Der Islain 50 (1973), s. 207^29.

— Abü Sa'ld i Abü'l Ijair. Leben und Legende, Leiden: Brill, 1976.

— "Nizâmı und die Mythologie des Hahnes," Coltoquiai sul poeta persiano Ni;.ami e la Iegg:enda iranica di Alessandro Magno, Roma: Accademia dei Lincei, 1977, s. 55-115.

— "Die Segenssprechung uber Mohammed im Bittgebet und in der Bitte," ZDMG 136, 2 (1986), 364-401.

— Bahil.-i Walad, Leiden: Brill, 1990a.

— (1990b), "Zum Vorrarig des Glaubens und des 'guten Denkens' vor dem Wahrheitseifer bei den Muslimen," Oriens 32 (1990), s. 1-40.

"Über die umstrittene Pflich des Muslims, bei nicht-muslimischer Besetzung seines landes auszuwandem," Der Isiam 68, 1 (1991), s. 65-86.

Melikoff, Irene, "Nombres symboliques dans la littérature epico-religieuse des Turcs d'Anatolie," ]A 250 (1962), s. 435-45.

— "le drarne de Kerbela dans la littérature epique turque," RE! 34 (1966), s. 133^48.

— "La fleur de la souffrance. Recherches sur le sens symbolique de lala dans la poésie mysti que turco-iranienne," ]A 255 (1967), s. 341-60.

Memon, Muhammad Umar, Ibn Tainıiyya and Popular Religion, L1hey/Paris: Mouton, ı976.

Mensching, Gustav, Da.5 heiliğe Schweigen, GieBen: Töpelmann, ı926.

- Da.5 heilige Wort, Bonn: Röhrscheidt, ı937.

Meyer, jonas, Die Hölle ifn Islanı, tez, University ofBasle, 1901-2.

Mez, Adam, Die Renaissance des Islarn, ed. H. Reckendorf, Heidelberg: Carl Winters Universitat-sbuchhandlung, ı992.

Michaud, Roland ve Sabrina., Dervishes du Hind et du Sind, Paris: Phebus, 1991.

Mills, Margaret A., Rhetoıic and Politics in Afghan Traditional Story-telling, Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 1991.

Misra, Satish C., Muslinı Conınıunities in Gujarat, New York: Asia Publishing House, 1963.

Minwoch, Eugen, "Muhammads Geburts- und Todestag," lslanıica 2 (1926), s. 397-401.

Mohaghghegh, Mehdi ve Landolt, Herrnann (ed.). Collected Papers oıı Islamic Philosophy and Myticisnı, Tahran: University, ı97t.

Moini, Syed Liaqat Hussain, "Rituals and Customaıy Practices at the Dargah of Ajmer," C. W. Trol! (ed.) (1979), Musliın Shıiııes, s. 50-75.

Mokri, Muhammad, La lunıitre et le feu dans l'Iran aııcien . ,. et leur dbnyOıificatioıı en Islanı, Louvain: Studia lranica, ı982.

Mole, Marijan, "La Dance exstatique en Islam;" "Les Danses sacrees" Sources Orientales 6 içinde, Paris: Editions du Seuil, 1963, s. ı45-280.

Morgan, Kenneth W. (ed.), Islanı, the Straight Path. Islanı Interpreted by Mu.slinıs, New York: The Ronald Press Co., ı958.

Monis, H. S., "The Divine Kingship of the Aga Khan: a Srudy in Theocracy in East Africa," SWJA 14 (1958), s. 545-73.

Moustafa, Ahmad, The Attributes of Divine Perfectioıı (Kaligrafiler), ]eddah: Xenel lndustries, ı989.

Mul:ıasibI Al-l;larith tbn Asad al-, Kitab at tawahhum: Une vision hunıaiııe desfiııs denıieres, çeviren ve yayıma hazırlayan A. Roman, Paris, 1978.

Mul;ısin Kakörawl, Kulliyat-i nact, ed. Maulvi Muhaınmad Nur ul-Hasan, Lucknow: an-Na?Ir Press, H 1324/1904.

Mujeeb, Mohammed, Islanıic Inflıi.ences on Indiaıı Sodety, Nleeruı: Meenakshi Prakash, 1972.

Murata, Sachiko, Tanporary Marriage in lslaınic 1.ınids, Londra: The Muhammadi Trust, ı978.

— (1992a), "Mysteries of Marriage -Notes onaSufi Text," L. Lewisohn (ed.) (1992), Legacy of Mediaeval Persian Suftsın, s. 343-51.

— Tiıe Tao oflslaın, Albany: SUNY Press, 1992b.

Naff, Thomas, "The Linkage of History and Reform in lslam," A. H. Green (ed.) (1984), In Quest of an Islanıic HumaniS?n, s. 123-8.

Nagel, Tilman, "Vom Qur'an zur Schrift. Bells Hypothese aus religionsgeschichtlicher Sicht," Der !slam 60 (1983), s. ı43-65.

Der Kuran. Einführuııg, Texte, Erlduterungen, 2. basım, Münih: Beck, 1991.

Nehcü'l-Belaga, Mul).ammad (Abduh'un şerhiyle, ed. 'Abdul'aziz Sayyid al-ahl, Beyrut: Dar al Andalus, 1963.

Nanda, Bikram ve Mohammad Talib, "Soul of the Soulless: an Analysis of Pir-Murid Relationships in Sufi Discourse," C. W. Troll (ed.) (1989), Musliın Sh1ines in India, s. 125-44.

Nanji, Azim, The Nizari Isınaili Traditıon in the lndo-Pakistani Subcontinent, Delmar, NY: Caravan Books, 1978.

- "lsmallism," S. H. Nasr (ed.) (1987), lslamic Spirituality c. ı, s. 179-98.

Nasir-i Khusraw, Divan-i ash'ar ... Based on the MS Edited by Jjajj Sayyid NasrAllah Taq<iwi, Along with Rawshanalnaiiia, Sa'adatnli.ma, Ristıla, Tahran 1929; tekrar basım, Chapkhana-i Gilan 1339I1960. Make a ShieldJrorn Wisdorn'dan seçilmiş bölümler.

— Make a Slu'eldfrorn Wisdoni, lngilizce nazım çevirisi A Schirnmel, Londra: Kegan Paul, 199J.

Nasr, Seyyid Hosein, Ideals and Realities of Islanı, Londra: Allen and Unwin, i960

An introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964.

— (ed.), İsnıaili Contributions to Islaınic Culture, Tahran: Imperial Academy of Philosophy, 1977.

— "Decadence, Deviation, and Renaissance in the Context of Contemporary Islarn," Khur-shid Ahrnad ve Z. 1. Ansari (ed.) (1979), ls1aınic Perspectives, s. 35-42.

- (ed.) lslamic Spirituality, 2 cilt, NewYork: Crossroads, ı987, ı990.

- "Oral Transmission and the Book in Islamic Education: the Spoken and the Written Word," ]ouma1 oflslamic Studies 3, ı (1992), s. 1-14.

Neuwirıh, Angelika, Stif-dien zur Konıposition der mekkanischen Suren, Berlin: de Gnıyter, 1981.

- "Koran," P. Giitje (ed.) (1987), Grundriş der arabischen Philologte, cilt 2, s. 96-134.

- "Der Horizont der Offenbarung. Zur Relevanz der einleitenden Schwurserien für die Suren der Frühmekkanischen Zeit," U. Tworuschka (ed.) (1991), Gottes ist der Orieııt, s. 3-30.

Nicholson, Reynold Alleyne, Studies in Islanıic Mystidsın, Cambridge: Cambridge University Press, 1921, tekrar basım, 1967.

Niffart, cAbdull-Jabbar an-, Mawaqif wa Muhhtıtabat, ed. ve çev. A]. Arberry, Londra: Luzac, 1935-

N4:amt, llyas, Ku1liyat-i Khamsa, 3. basım, Tahran: Amlr Kabır, 1351/ı972.

Nt;amr, Khaliq Al:ımad, Malja.;at hi tarikhi ahammiyat, ed. Malik Ram, Arshi Presentation Voluıııe, Delhi, 1961.

Nöldeke, Theodor, Geschichte des Qorans, cilt ı, Göttingen: Dietrich, 1860. Cilt 1 ve 2. 2. basın1, ed. F. Schwally, Leipzig: Dietrich, c. l Geschichte des Qorantextes, G. BergstriiE.er ve O.

Pretzl, Leipzig: Dietrich, 1938.

Norris, H. R, "The J:!urüfi Legacy of Faı;llullah of Astrabad," L Lewisohn (ed.) (1992), The Legacy of Mediaeval Persian Sıifisnı, s. 87-98.

Nurbakhsh, Javad, Sufi Syrnbolism, Londra: Khaniqah-i Nimatullahi, 1988.

- Dogs. From a Sufi Point ofView, londra/New York: Khaniqah-i Nimatullahi, 1989.

Nwyia, Paul, Exegese coranique et langage mystique, Beynıt: Dar el-Machreq, 1970.

• - Ibn cAta) Allah et la naissance de la confrCrie saçlilite, Beynıt; Dar el-Machreq, 1972.

Nyberg, Hendrik Samuel, Kleinere Schriften des Ibn cArabi, Leiden: Brill, 1919.

O'Brien, D. B. Cruise, The Mourides of Senegal, Oxford: Clarendon Press, 1971.

Oesterley, W. O. E., The Sacred Dance, Cambridge, 1923-

Öney, Gönül, "Das Lebensbaum-Motiv in der seldschukischen Kunst in Anatolien," Belleten 32, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1968.

Orrnsby, Erle L., Theodicy in Islaınic Thought. The Dispute over a1 Ghazali's 'Best of ali Possible Worlds,' Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984.

O'Shaughnessy, Thomas, "The Koranic Concept of the World of God," Studia Biblica et Orientalia, Roma, 1948.

• — Muhanıınad's Thouglıts on Death, Leiden: Brill, 1969.

• — Eschatological Themes in the Qur'an, Manila: Ateneo University, 1986.

Otto, Rudolf, Das Hetlige, Münih: C. H. Beck, 1917; 28. basım, Münih: Biederstein 1947; 35. ba-sim, 1973^ İngilizce çeviri: ]ohn W. Harvey, The Idea of the Holy, Londra: Oxford University Press, 1924

• - Das Gefühl des Oberweltliclıen, Münih: C. H. Beck, 1932.

Özelsel, Michaela M., Vierzig Tage. E1fahrnngen aus etner Sufi Klausur, Münih: Diederichs, 1993-

Padwick, Constance E., Muslinı Devotions, Londra: SPCK, 1960,

Paret, Rudi, "Die Legende von der Verleihung des Prophetenmantels (burda) an Ka.b ibn Zuhair," Der Islam 17 (1928), s. 7-14.

• — Die legendare Maglıazi Literatur, Tübingen: ]. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1930.

• — Symbolih des Islam, Stuttgart: Kohlhammer, 1958.

Parsram, Jethmal, Sind and its Sufis, Madras, 1924

Faul, Jürgen, Die politische und soziale Bedeutung der NaqSbandiyya in Mittelasien iın 15 ]a1ır1ıundert, Berlin: Klaus Schwarz, 1991.

Pedersen, ]ohannes, Der Eid bei den Seıniten'in seinem Verhältnis zu verwandten Erscheinungen, sowie die Stellung des Eides inı Islam, Strasbourg: Karl Trubner, 1914.

"The Islarnic Preacher: waci;, ınudhahhir, qdşş," S. Löwinger ve ]. Somogyi (ed.), Igııace Goldziher Meınorial, cilt l, Budapeşte 1947, s. 226-51.

Petruccioli, Attilio, Dar al Islam. Architetture del territoria net paesi islaınici, Roma: Carucci, 1985.

Poonawala, Ismail K., Bibliography of Ismaili Uterature, Mallbu, CA: Undena, 1977.

Popovic, Alexandre ve G. Veinstein (ed.), Les orders mystiques dans l'Islam. Oıeminement et situa tion actuelle, Paris, 1986.

Qliği Qadan}O halam, ed. Hiran Thakur, Delhi: Puja Publications, 1978.

QushayrI, cAbü'l Kartın, Ar-rasiila al-qushayriyyaft't taşaıvwuf, Kahire: Dar al-kütub al-darabiyya al kübra, H 133^1912.

— Shafh asma' Allah al husna, ed. cAbdas Salam al-Hulwäni, Kahire, 1969. ’

Rahbar, Daud, God of]ustice, Leiden: Brill, 1960.

— "Ghalib and a Debatable Point ofTheology," MW 56 (1966), s. 14-17.

Rahim, Habibeh, Perfection Embodied. The Image of 'AH ibn Abi Talib iıı Noıı Shia. Persian Poetry, doktora tezi, Harvard, Cambridge, MA, 1988.

Kazi, Najmuddin Daya, Mirşad al-'ibad rnin al-mabda' ilı:C l-ma'ad, Tahran, H i312h89j. Çev. Hamid Algar, The Path of God's Bondsrnenfrom the Beginning ta the Retunı, Delmar: Caravan Books, 1982.

Reinert, Benedikt, Die Lehre voın tawahhul iıı derklassischeıı Sıifih, Berlin: de Gruyter, 1968.

Renard, john, In the Footsteps of Muhamınıad: An lnterpretation of Islaın, New York: Paulist Press, 1992.

— Islamı and the Heroic Imıage. Themes iıı Iiterature arıd the Visual Arts, Columbia, sc: University of South Carolina Press, 1993.

Ringgren, Helmer, Fatalism in Persian Epics, Uppsala: Almquist, ve Wiesbaden: Harrassowirz, 1953.

— Studies in Arabic Fatalisın, Uppsala: Almquist, ve Wiesbaden: Harrassowitz, 1955.

Rippin, Andrew (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur'an, Oxford: Oxford University Press, 1988.

Ritter, Hellrnut, "Muslim Mystics' Strife with God," Orieııs 5 (1952), s. l-15.

— Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in den Geschichten Fariduddin “Agar, Leiden: Brill, 1955; 2. basım, 1978.

Rizvi, Sayyid Athar Abbas, A Socio-iııtellectual History of the Isna Aslıaıi Slıiis in India, 2 cilt, Yeni Delhi: Manoharlal, 1985.

Robson, james, "Blessings on the Prophet," MW 26 (1936), s. 365-71.

Roscher, Wilhelm Heinrich, "Ornphalos," Abhandlungen der phil.-lıist. Klasse der Sddısisdten Gesellschaft der Wissenschaft 29, 9. Leipzig: Akademie der Wissenschaften, 1913, s. 1-140.

— "Neue Ornphalos-Studien," a.g.e., 31, 1. Leipzig: Akadernie der Wissenschaften, 1915.

Rosenthal, Franz, "Nineteen," Studia Bibiica et Orieııtalia, ci\L 3, Roma, 1959. s. 304-18.

— Four Essays on Art and Iiterature irı Islamı, Leiden: Bril! 1971.

Royster, James E. W., "The Study of Muhammad. A Survey of Approaches from the Perspective

of the History and Phenomenology of Religion," MW 62 (1972), s. 49-71.

Ray, Asim, The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal, Princeton, N]: Princeton University Press,

1983.

Rückert, Friedrich, Granırrıatik, Poetik und Rhetorik der Perser, ed. Wilhelnı Pertsch, Gotha, 1874; tekrar basım, Osnabrück: Zeller, ve Wiesbaden: Harrassowitz, 1966.

RümI, Maulanajalaluddin, Mathnawi-i macnawi, 8 cilt, ed. Reynold A. Nicholson, Leiden: Bril! ve Londra: Luzac, 1925-40.

— Fihi Ma Fihi, ed. Badl\ızzaman Furuzanfar, Tahran: University, 1952. Ingilizce çeviıi: A ]. Arberry, Discourses of Rumi, Londra: John Murray, 1961. Almanca çeviri: A Schimmel, Van allein und vorn Einen, Köln: Diederichs, 1988.

— Dhvdn-i kabir ya Kulliyat-i Shams, io cilt, ed. Furüzanfar, Tahran: University, 1957/72.

Rypka, jan, "Der böse Blick bei Nizami,” UraI-aitaüsche]ahrbücher 36 (1964), s. 397-401.

Sacdi, Muşlihuddin, Külliyât, 4 cilt, ed. Muhammad cAl Furüghl, Tahran: Eqbal, 1342I1963.

Şafadl, Şalâhuddin Halil ibn Aibek as-, Al-waft bi'1-ıyafayeıt, bölüm 12, ed. RamaÇân <Abdul Tawwab, Beyrut ve Wiesbaden: Steiner, 1979.

St Elle, Anastase Marie de, "Le culte rendu parles musulmans aux sandales de tvlahomet," Aııthropos s (1910), s. 363-6.

Sana'l, Abu'l-Majd Majdüd, Hadiqat al-haqiqat, ed. Mudarris Riz avi, Tahran: University,

1348/1969.

Santillana, Georg, Istituzioni di diritto nıusulınano nıalichite, 2 cilt, Ronıa, 1926, 1938.

Sarrâj, Abü Naşr as-, Kitab al-luma^c ft't-taşa\vwuf, ed. Reynold A Nicholson, Londra: Luzac ve Leiden: Brill, 1914; ve tekrar basımlar.

Schaeder, Hans Heinrich, "Die Islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische Gestaltung," ZDMG 79 (1925), s. 192-268.

— "Die persische vorlage für Goethes 'Seliger Sehnsucht,"' Festschrift fiir Eduard Spranger, Leipzig: Hinrichs, 1942.

Schimmel, Annemarie, "The idea of Prayer in the Thought of Iqbal,” MW 48 (1958), s. 205-22.

— "Das Gelübde im türkischen Volksglauben," (Hikmet Tanyu'nun Ankara ve Çevresindeki Adak Yerleri isimli tezine dayandırılmıştır), WI (yeni dizi), 6 (1959), s. 71-90.

— Gabriel's Wing. A Study into the Religious Ideas of Sir Muhaimiwd Iqbal, Leiden: Brill, 1963a; tekrar basım Lahor: Iqbal Academy, 1989.

— (1963b), "Translations and Commentaries ofthe Quran in the Sindhi Language," Orierıs 16, 1963, 224-43,

— "Der Regen als Symbol in der Religiongeschichte, ” Religion iHıd Religionetı, Festschrift Gııstav Mensching, Bonn: Röhrscheidt, 1966, s. 179-89.

— "Maulana Rumi's Story on Prayer," Jiii BeCka (ed.), Yadname-i ]an Rypha, Prag: Ak-ıdenıi ,

1967.

— "Sufismus und Heiligenverehrung im Spätmittelalterlichen Ägypten," E. Graef (ed.) (1968), Festschrift fer Wemer Cashel, s. 274-89.

— "Shah "Inayat ofjhok," liber Amicoruın, Festschrift fer C.]. Bleeher, Leiden: Bril, 1969, s. 151^ lJO.

— "Mtt Dard's Gedanken über das Verhältnis von Mystik und Wort," Wilhelm Eilers (ed.), Festgabe deutscher Iranisten zur 2500-fahrfeier Irans, , Stuttgan: Hochwacht Verlag, 1971.

— "Nurein störrisches Pferd ... ," Ex Orbe Religionuın Festschrift für Geo Widengreii, Leiden: Brill, 1972, s. 98-107.

— "Turk and Hindu, a Poetical Image and its Application to Historical Fact," S. Vıyonis (ed.) (1974), Islam and Cultural Change, s. 107-26.

— Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, NC:University of Nonh Carolina Press, 1975a. Almanca çeviri: Mystische Dimensionen des Islam,Köln: Diederichs, 1985 [Islamın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, lstanbul: Kabalcı, 2001].

— Zeitgenössische arabische Lyrih (Almanca çeviriler), Tübingen: Erdmann, 1975b.

— Pain and Grace. A Study of Two Mystical Wrtters in Eighteenth Century Muslim India, Leiden: Brill, 1976a.

— (1976b), "Dard and the Problem of Prayer," Pain and Grace (1976a), s. 126-47.

— "The Celestial Garden in Islam," Elizabeth MacDougall ve Richard Ettinghausen (ed.), The Islamic Garden, Washington, DC: Dumbarton Oaks, 1976c, s. 13-39.

— A Dance of Sparhs, De\hi: Ghalib Academy, 1978a.

— Denn Dein ist das Reich. Gebete aus dein Islaın, Freiburg: Herder, 1978b, Dein WiUc geschehe ismiyle genişletilmiş basım, Bonndorf: Turban Verlag, 1992.

— The Triumphal Sun. A Study of the life and Worhs of Mowlana jala!oddin Rumt, Londra/Lahey: East West Publications, 1978c; tekrar basımı Albany: SUNY Press, 1993.

— (1979a), "Eros Heavenly and not so Heavenly in Sufism," Affa{ Lutfi as-Sayyid Marsot (ed.), Soeiety and the Sexes in Medieval Islam, Malibu, CA: Undena, 1979, s. 119-41.

— (1979b), "Ghalib's qaşida in Honour of the Prophet," P. Cachia ve A Welch (ed.) (1979), Islaın - Past Influence and Present Challenge, s. 188-210.

— Islam in the Indian Subcontinent, Leiden: Brill, ı98oa.

— Märchen aus Pakistan, Köln: Diedeıichs, 198ob.

— As Through a Veil. Mystical Poetıy in Islaın, New York: Columbia University Press, 1982a.

— Islatn in India and Pckistem (Iconography of Religion), Leiden: Brill, 1982b.

— Mahli Hill, Karaçi: Institute ofWest ve Central Asian Studies, ı983a.

— (1983b), "The Sufis and the shahada," Richard G. Hovanassian ve Speros Vryonis (ed.) (1983), Islam's Understanding of Itself, s. 103-25.

— Calligraphy and Islaınic Culture, New York: New York University Press, 1984a; tekrar basım,

1989.

— (1984b), "Das Hallâğ-Motiv in der modernen islamischen Dichtung," WI (yeni dizi) 23-24 (1984), s. 165-81.

— Die orientalische Katze, Köln: Diederichs, 1985; genişlelilıniş basım, Münih: Diederichs, 1989.

— Uebe zu dein Einen. Texte ausder indo-muslimtschen Mystik, Zürih: Einsiedeln, ve Köln: Ben-ziger, 1986.

• — And Muhammad is His Messenger, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1988. ’ — Islarnic Names, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1989.

• — 1 am Wind, You are Fire, Boston, 11A: Shambhala, 1992a.

• — A Two coiored Brocade. The Imagery of Persian Poetry, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1992b.

(1992c), "Yusof in Mawlänä Rüml's Poetry," 1. lewisohn (ed.) (1992), The Legacy of Mediaeval Persian Suftsm, s. 45-60.

• — The Mystery of Numbers, New York: Oxford University Press, 1993 ISayzlann Gizenıi, çev. Mustafa Küpüşoğlu, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1999].

Schimmel, Annemarie ve A Falaturi (ed.), We Believe in One God. The Experience of God hı Christianity and Islanı, londra: Burns and Oates, 1980.                                       '

Schimmel, Annemarie ve Stuart Cary Welch, Apocket Book far Akbar: Anwari's Divan, New York: The Metropolitan Museum, 1983.

Schoeler, Gregor, Arabische Naturdichtung. Die Zahriyyât, Rabi'iyyät und Rauçliyyât voıı den Anfängen biş aş Şanaubali, Beyrut ve Wiesbaden: Steiner, 1974.

• — Arabische Handschriften, Teil il (Kataloge der orientalischen Handschriften in Deutschland), Wiesbaden: Steiner, 1990.

"Schreiben und Veröffentlichen. Zur Verwendung und Funktion der Schıift in den eresten islamischenjahrhunderten," Der Islam 69, 1 (1992), s. 1-43.

Scholz, Heinrich, Die Vnsterblichkeitsgedanke als philosophisches Problenı, Berlin, 1920.

• — Religionsphilosophie, Berlin, 1921.

Schubart, Walther, Religion und Eros, Münih: Beck, 1941.

Schuon, Frithjof, "The Spiritual Significance of the Subtance of the Prophet," S. H. Nasr (ed.) (1987), Islamic Spirilııality, cilt 1, s. 48-63.

• — In the Face of the. Absolute, Bloornington, iN: World Wisdom Books, 1989.

Schwerin, Kenin Gräfin, "l{eiligenverehrung im indischen Islam," ZDMG 126 (1976).

ScottJamie ve Paul Simpson-Housley (ed.), Sacred Places and Profane Spaces. Essays iıı the Geographies of ]udaisnı, Christianity, and Islam, New York/Westport, CT/Londra: Greenwood Press, 1991.

Seguy, Marie-Rose, The Miraculoıı.s ]oıı.mey of Mahomet, NewYork: Braziller, 1972.

Seligmann, Siegfried, Der böse Blich, Berlin, 1910.

"Das Siebenschlafer-Amulett," Der Islarn 5 (1914), s. 370-88.

Sellheim, Rudolf, "Die Madonna mit der Sahada," E. Graef (ed.) (1968), Festschrift far Wenıer Cashel, s. 3o8-15.

Shackle, Christopher, "The Pilgrimage and the Extension of Sacred Geography in the Poetry of Khwaja Ghulam Farid," Athar Singh (ed.), Socio Cultural Inıpact of Islam in India, Chandigarh: Pencap Üniversitesi Yayın Bürosu, 1978, s. 159-70.

Shariatl, Ali, Fatinıa ist Fatinıa, Bonn: Iran sefareti yayını, 1981.

Sharpe, Ericj., Nathan Söderbloın and the Study of Religion, Chapel Hill, NC: University of North Carohna Press, 1990.

Sheikh-Dilthey, Hiltrud, "Der böse Blick," Der lslanı 67 (1990), s. 140-9.

Shinar, Pesah,"Traditional and Reformist nıaulid Celebrations in the Maghrib," M. Rosen-Aya-lon (ed.), Studies in Menwry of Gaston Wiet, Kudüs: lbrani Üniversüesi, ı977, s. 371-413.

Shirwanl al-Yamani, Ahmad ibn Muhammad aslı-, Al-rnanaqtb al haydariyya, Lucknow, 1821.

Shulman, David, "Muslim Popular Literature in Tamil: The tamincari malai," Y. Friedmann (ed.), Islanı in South Asia, Kudüs: Magrıus Press, 1982, cilt 2.

ShushtarI, Sayyid Nürullah, Majiilis al-mu'minin, 2 cilt, Tahran: Kitab-furü.shi-yi Islamiyye, 1354/1975.

Siddiqi, Muhammad Nejatullah, "Tawl:ıid, the Concept and the Prospects," Khurshid Ahmad ve Z. I. Ansari (ed.) (1979), Islamic Perspectives, s. ı7-33.

Siddiqui, lqtidar Husain (1989a), "The Early Chishti Dargahs," C. W. Troll (ed.) (1989), Muslim Shrines in India, s. 1-23.

— ( 1989b), "A Note on the Dargiih of Salar MasTid in Bahraich in the Light of Standard llisto-rical Sources," C. W. Roll (ed.) (1989), Muslim Shrines in India, s. 44-7.

Şiddıqui, Sajid ve Wall <Aşı, Armaghan-i na't, Lucknow: Maktaba-i din wa adab, 1962.

uThe Significance of Moslem Prayer," MW 14 (1924), s. 49-53.

Simsar, Muhammad S., The develaııd Museuın of Art's Tiitiname: Tales of a Parrot, Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1978.

Sirhindi, Al]_mad, Selcted Letters, girişle birlikte çev. ve ed. Dr. Fazlur Rahman, Karaçi: ikbal Akademisi, 1968.

Smith, jane ve Yvonne Y. Haddad, The Islaınic Understaııding of Deatlı aııd Resurrection, Albany: SUNY Press, 1981.

Smith, Margaret, Rabi"a tfıe Mystic aııd Her Fellow-Saiııts iıı Islaın, Cambıidge: Caınbtidge University Press, 1928; tekrar basım, 1986.

Smith, Wilfred Cantwell, Modenı Islan1 in India, Londra: Victor Gollancz, 1946, 2. basım, Lahor, 1947.

— Islanı in Modenı History, Princeton NJ: Princeton University Press, 1957^

— "Some Similarities and Differences between Christianity and Islam. An Essay in Comparative Religion," James Kriizek ve Bayley R. Winder (ed.), The World of Islaııı. Studies in Honour ofPhilip K. Hitti, Londra/New York, 1960.

Snouck Hurgronje, Christiaan, Het Mekkaansche Feest, Ledien: Brill, 1888.

— Verspreide Geschriften, 6 cilt, Leipzig: K. Schroeder, 192337.

— "Delaatste vermaning van Mohammad aan zijne gemeende," Verspreide Geschriften (1923), cilt 1, s. 124 vd.

Söderblom, Nathan, Ur religionens lıistoıia, Stockholm: P. A. Norstadt, 1915.

The Uving God, Gifford Konferansları, Londra: Oxford University Press, 1933^

Sprenger, Aloys, Das Leben und die Lehre des Muhaınınad, 2. basım, Berlin, 1869.

Stieglecker, Hermann, Die Glaubenslehren des Islaın, Paderbom: Schöningh, 1962; 2. basım, 1983.

Subtelny, Maria, "The Cult of cAbdullah Anşart Under the Timurids," Alma Giese ve ]. C. Bürge! (ed.), "God is Beautiful and He Loves Beaty" Festschrift far Annemarie Schimmel, Bem: Lang, 1993.

Suhrawardi, Abu Hafş cUrnar as-, 'Awarif al-ma<arif Almanca çeviri: Richard Gramlich, Die Gaben der Erkenntnisse des ... Wiesbaden: Steiner, 1978.

Suhrawardi, Shihabuddtn, Awdz-i parr-i]ibrtl, "Le bruissement de l'aile de Gabriel," ed. ve çev. Henry Corbin ve Paul Kraus, ]A, Temmuz 1935.

— shayhh al ishraq, Opera inetaphysica et mystica, 3 cilt, ed. Henry Corbin, Tahran ve Faris: Maisonneuve, 1945, 1952; Oeuvres en Persan, ed. Henry Corbin, Tahran ve Faris: Maisonneuve, 1970.

Sultan Bahoo, Abyiit, ed. ve çev. Maqbul Elahi, Lahor: Ashraf, 1967.

Sultan, Walad, Valadnama, ed. ]alal Huma>ı:, Tahran l31sf1936.

Swartz, Merlin, 1., "A Seventh-century AH Sunni Creed: The <Aqiqa Wasttiyya," Huınaniora Islamıica, cilt 1, Lahey: Mouton, 1973, s. 91^131.

Tabataba"i, Allarnah Sayyid Mul;ıarnmad I:Iusayn, Shiite Islamı, çev. ve ed. S. l-1. Nasr, Londra: George Allen and Unwin, 1975,

Tabrtzi, Mishkiit al-maşabih, 4 cilt, çev. James Robson, lahor: Ashraf, 1964-6.

Taeschner, Franz, Zünfte und Bnıderschaften im Islaın. Texte zur Gesc1ıichte der fi.ıtuwwa, Zürih/Stuttgart: Arternis, 1979.

Tanyu, Hikmet, Tür1derde Taşla llgili Inançlar, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1979.

Thackston, Wheeler M., The Mystical and Visionary Treatises of Suhrawardi, londra: Octagon, 1982.

Tholuck, Friedrich August Deofidus, Suftsınus sive theosophia persanıın pantlıeistica, Berlin: Ferdinand Dümrnler, ı821.

Thorning, Hermann, Beitrdge zur Kenntnis des islamischen Vereinswesens auf Gnırıd von Bas\ ma-dad at-taufiq, Berlin, 1913.

Tirmidlü, al-l;lakim at-, Bayan alfarq bayna> ş-şadr wa'l qalb wa1 ju'ad wa'l-lubb, ed. Nicholas Heer, Kahire, 1958.

Topper, Uwe, Sufis und Heilige im Maghreb, Münih: Diederichs, 1991.

Trimingham,]. Spencer, The Sufi Orders in Islam, Oxford: Oxford University Press, 1971; tekrar basımlar.

Troll, Christian W., Sir Sayyid Ahnmadi Khan, a Re-interpretation of Islamic Theology, Yeni Delhi: Vikas, 1978.

— (ed.), Muslim Shrines in India, Delhi: Oxford University Press, 1989.

Tworuschka, Udo (ed.), Gottes ist der Orient, Gottes ist der Ohzident, Festschrift für Abdoljavad Falaturi, KölnNiyana: Böhlau, 1991.

Underhill, Evelyn, Misticism. A Study in the Nature and Development of Man's Spiritual Corısciousness, londra, ı911; tekrar basım, New York: E. P. Duttan, ı961.

Vajda, George, "Les lettres et les sons de la langue arabe d'apres Abü I:Iatim RazI," Arabica 8 (1961), S. 11-30.

Vatikiotis, P. ]., "Al-l;l.iikim bi-Amrillah, the God-king idea realized," IC 29 (1966), s. 1-8.

Vaudeville, Charlotte, Barahmasa, les chansons des douze mois dans les litteratures indo aryenııes, Pondicheny: Institut d'Indologie, 1965.

Venzlaff, Helga, Der tslanıische Rosenhranz, Wiesbaden: Steiner, ı975.

Vryonis, Speros (ed.), Islaın and Cultural Otange, Wiesbaden: Steiner, 1974.

Waardenburg,]. jacques, Classical Approaches ta the Study of Religion: Ainıs, Metlıods and Theories of Research, c. ı, Introduction and Anthology, lahey/Paris: Mouton, 1973

— "Official and popular religion in Islam," Social Compass 25 (1978), 3-4, s. 315-41.

• • — "Islamforschung aus religionswissenschaftlicher Sicht," ZDMG, ek C, Ausgewahlte Vorträge des XXI. Deutschen Orientalistentages 1980.

• — "Friedrich Heiler und die Religionsphanomenologie - eine kritische Würdigung," Marbur ger Universitiitsreden 18, Marburg, 1992.

Wagtendonk, H., Fasting in the Koran, Leiden: Brill, 1968.

Walther, Wiebke, Die Frau im Islaın, Stuttgart: Kohlhammer, 1980; ve tekrar basımlar.

Watt, William, Montgomery, Free Will and PredestinatiOn in Early fslam, Londra: Oxford Univer sity Press, 1948.

• — Muhammad, Prophet and Statesman, Oxford: Oxford University Press, 1961.

• — (ed.), Der Islaın, 3 cilt; c. ı: Alford Welch ile; c. 2: Michael Marmura ile; c. ]: ed. A Schimmel ve diğerleri, Stuttgart: Kohlhammer, 1980, ı985, ı990.

Waugh, Earle H., The Munshidin of Egypt, Columbia, SC: University of South Carolina Press,

1988.

Waugh, Earle H., Baha Abu-l.aban ve Regula B. Quraishi (ed.), The Muslim Conıınunity in North America, Edmonton: University of Alberta Press, 1983.

Weil1, Bemhard, "Language and l.aw. The Linguistic Premises of Islamic Legal Thought," A. H.

Green (ed.) (1984), In Quest ofan Islamic Humanism, s. 16-21.

Welch, Stuart Cary, lmperial Mughal Painting, NewYork: The Asia Society, 1979a.

— Wonders of the Age. Masterpieces of Safavid Painting, 1501-1576, Cambridge, t-A: Fogg Art Museum, 1979b.

Wellhausen, julius, Reste arabischen Heidentums, Bedin, 1897; tekrar basım, Berlin 1961.

Wensinck, Arendjan, The Musiim Creed, Cambridge: Cambirdge University Perss, 1932.

— Concordance et indices de la tradition musulmane, Leiden: Brill, 1936 71.

— "What the Shiahs Teach Their Children," MW 6 (1916), s. 379-98.

Widengren, Geo, The Ascension to Heaven and the Heavenly Booh, Uppsala: A B. Lundqvist ve Leipzig: Harrassowitz, 1950.

Religioneııs vdrld. Religionsfenomenlogisha studieroch översihter, 2. basım, Stockholm 1953-

Wielandt, Rotraut, Offenbarnng und Geschichte inı Denken modemer Musliıne, Wiesbaden: Steiner, 1971.

Williams, john Alden, "Ihe Khanqah of Siryaquş: a Mamluk Royal Religious Foundation," A. H. Green (ed.) (1984), ln Quest ofan Islanıic Humanism, s. 109-19.

Wolff, M., Mohanırnadantsche Eschatologie, nach den ahwälu'l-qiyäma, arabisch und deutsch, Leipzig, 1872.

Yeni Yunus Emre [!smail Emre] ve Doğuşlan, İstanbul 1951. Doğuşlar 2, Adana 1965.

Young, William C., "The Ka'ba, Gender and the Rites of Pilgrimage," lnten1ational jounıal of Middie East Studies 25 (1993), s. 285-300.

Yünus Emre Divanı, ed. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul: Ahınet Halid Kitabevi, 1943^

Zayn al-'Abidin 'Ali ibn al-l:Iusayn, Al-şaQifat aI-hö.mi1at as-sağğildiyya, Ihe Psalms of lslanı, giriş ve çev. William C. Chittick, Londra: Muhammadi Trust, 1988.

Zimmer, Heinrich, Maya, Zürih: Rascher, 1957.

Zirker, Hans, "Er wird nicht befragt ... (Süra 21:24). Theodizee und Iheodizeeabwehr im Koran und Umgebung," U. Tworuschka (ed.) (1991), Gottes ist der Orient, s. 401-24.

Zwemer, Samuel M.,"The llliterate Prophet," MW il (1921), s. 344-63.

— "Hairs of the Prophet," S. Löwinger ve]. de Somogyi (ed.), Ignace Goldziher Memorial, c. 1, Budapeşte, 1947, s. 48-54.

Dizin

lOOl Gece Masalları, 120, 171

aba, 22, 67, 68, 70, ı15

Abbasiler, 268

abd, "kulu", ı6ı, 229, 317

abdd, 247

abdal, 247, 248

abdest, 132, ı33, 134, 186

Abdulhak Muhaddis ed-Dihlevi, 109

Abdullah-i Ensart 194, 130

Abdurrauf Bhatü, 91, ı85

Abdülcebbar, 162

Abdülkadir Geylant, 40, ıo8, 130, 136, 163,

ı72, 184

ab-ı hayat, 27, 233

ôb-i şifa, 142

Adem, 24, Jl, 44, 46, 51, 53, 70, 87, 95, 99,

106, 109, 149, ı6o, 168, ı69, 189, 228, 231,

233, 24J, 257, 279, 280, 285, 291-294, 302

adeın, "yokluk", ııo

ilfilh, ,,,

Afganistan, 64, 67, 68, 238

ajilrn, ıs. 37

aşere-i nıübeşşire 117, 163

aşh i hahihi, 144

aşk ı ınecazf, 144

Aşure, 101, 105

Ahad, 119

Ahilik, 274

Afuned, ı19, 245

Ahmed el-Bedevt, 58, lOO

Ahmed ibn Hanbel, 265

Ahmed Sirhindi, 252

Ahmed Yesevl, 138, 156

Ahmedabad, ıo5

Ahmediyye, 242

ahyar, 247

Akide i Senasiyye, 225, 283

akik, 22

Akrep burcu, loo

Alaeddin Camii, 232

Algar, 1Iamid 251

.Alamut, 137

Alamut Kalesi, 270

alenı-i ceberüt, "kudret alemi", 94

aienı-i hahat, 94

aleın i lahat, "uluhiyet alemi", 94

alenı-i ınelekat, "Hükümdarlık alen1i", 94

alenı i ınisdl, "misal alemi"' 94

aieın i nasat, "insanlar <tlemi", 94

Ali Arslan, 48

Ali Asğar [Küçük Ali], 105

Ali Baba ve Kırk Haramiler, 120

Ali ibn Ebu Talib, 21, 22, 25, 45, 47, 48, 50, 56, 57, 64, 67, 69, 77, 82, 83, 104, 106, ı14, 115, 127, 154, 163, 164, ı68, 170, ı74, 205, 206, 213, 216, 223, 238, 241, 243, 250, 254, 266-269, 273, 280

Ali veliyullah, 250

Ali-Şir, 48

Ali-llahi, 250

alın yazısı, 310

Amaterasu, 59, 61

aınel defteri, 92, 169

amentü gemisi, 180

Amin, 153

Anadolu, 47, 49, 62, 72, 80, 83, 90, 156, 185, 193, 255, 274

analogia eııtis, 18

Andrae, Tor 8, 279, 303

Anka, 55

Ankara, 7, ıo, 23, ı30, ı34, 166

Ankara llahiyat Fakültesi, 307

Antere, 170

Arafat, 169

Arap alfabesi, 202

Arbela (Erbil), lOJ

Arş, 92, 98, 117' 232, 283, 291

Abel, Armand 124

asa, 57

aslıab-ı şiınal, 92

ashab-ı hehf, ''Yedi Uyurlar", 74

Asiye, 255

Aslan Ali, 4-8

Atatürk, 204

ateşteki deınir, 31

Atilla, 273

Atiye Begüm, 270

Avadh, 157

Avarifü1-Mearif, 28, 132

ay menzilleri, lOO, 118

Ayasofya, 25, 81

Ayete'l-Kürsi, 38, 204, 210, 282

Ayetullah Humeyni, 149

Ayşe (Muhammed'in eşi), 163, 242, 254

ayna, 60

Aynu'l-Kuzat Hemedant, 216, 251

ayyaran, 274

ayık [sahv], 149

Azer, 61

Aziz Francis, 156

Aziz lahbabi, 219

Aziz Pavlus, 71

Azize Teresa, 78

Azrail, 109, 292

Ağa Han, 239, 271

ağaç, 8, 16, 37, 39-44, 82, 105, 184, 191, 247,

262, 296, 298, 300

b hafi, 113

Babı-Bahai hareketi, 242

Babil, 24, 116

Baha-i Veled, 145

Baharistan, 117

Bahreyç, 26, ıo7

Baljon, J M. S. 214

Bangladeş, 26, 83

barahmasa, "Oniki Ayın şiiri", 101

Bart, 279

bdr-f ıninnet, "minnet yükü", 140

Bastr el-, "Gören", 161

Basra, 55

Basralı Rabia, 252, 255

Bayezid-i Bestamt, 26, 40, 83, 314

Becker, C. H. 68, 157

beddua, 183

Bedeviyye, 39

bedir, 36

Bedir Savaşı, 14, 163

Bedrüddin Tayıbje, 270

bedah, 203

beş, 115, 127

Beş İmam Şiiliği, 268

Bektaşiler, 70, 272

belti. en lend, "belalar def olsun", 141

Belucistan, 75

bende, "köle", 229

Bengal, 34, 79, 84, 89, 157, 173, 204, 243, 272 bereket, 14, 15, 21, 22, 24-26, 28, 29, 39, 43, 50, 51, 58, 66, 67, 72, 74, 77, 78, 80, 82-84, 100, 108, 109, 128, 129, 134, 135, 137, 141143, 147, 152, 155, 180, 182, 184, 206, 210, 212, 213, 231-234, 236, 237, 239, 2^{41, 2}4^9, 250, 254, 259, 291

Bereketli Hilal, 83

Besmele, 119, 165, 203 beyat, 141

Beydaba, 47

Beyhaki, 63 beytel, 20 Beğavi, 34, 222 bidat, 265 Bicapur, 80 bihişlf dervQ.ze, "Cennet Kapısı", 77 Bilal, 189 bint-i enımf, 253

Birinci Dünya Savaşı, 238

Btrünt, 38, 118, 218

Bohoralar, 239

Bombay, 269 bönl, 46 Bostra [Busrû’ş-Şaınl, 33 boğa, 46

Braune, Walter 76

BûbO Rasti, 255

Budha, 33, 117, 133, 234, ²41

Budizm, 11, 124

buğra, 46

Buhart, 126, 174

Bulaki, 163

Burgiba, Habib 102, 136

Burak, 51, 64

burka, 67

Burton, Richard 40

Bürge!,]. C 319

Büsirl, 66, 224

Butto, Benazir 256

bürde, 66

büt, 61

Büyük Cihat, 236

Büyükayı, 37

Cabir ibn Hayyan, 118

Caferü's-Sadık, 201

Dhız, 47, 155

O.mi, 35, 63, 90, 224

Cdnıi1ü't-Tevdrlh, 64

can kuşu, 52, 54, 98, 236

Carullah, "Allah'ın Komşusu", 89

Caunpurlu Mehdi, 269

Cavidname, 97, 219, 230, 242, 24, 269

Cavlaktler, 46

Cazull, 153, 224

Cebrail, 40, 64, 92, 95, 109, 111, 198, 208, 290, 291, 292, 293, 294

Cehennem, 31, 42, 71, 92, 94, 97, 98, 101, 117, 119, 136, 167, 179, 183, 186, ı89, 193, 237, 279, 291, 296, 298, 300-303, 310, 315

celal, 10, 32, 36, 72, 113, 192, 290, 322

Celaleddin Suyuti, 108

celvet, 74

cemal, ıo, 32, 36, 52, 53, 59, 60, 87, 113, ı41, 192

Cemal Ebrtı, 65

Cemşid, 59

Cengiz Han, 273

Cennet, 23, 30, 38, 40, 44, 46, 51, 53, 54, 7072, 77, 79, 83, 92, 94, 97, 98, 101, 117, 120, 134, 137, 145, 148, ı62, 163, ı65, 167-169, 180, 186, 193. 210, 237, 255, 257, ²59^{, 27}9^, 291, 295, 296, 298, 299-303, 310, 317, 321

Cennet-i adn, 94

Cennet-i illiyyın, 94

Cerulli, Enrico 97

Cevahir-i hamse, 37

Chodkiewicz, M. 224

cifir, 164

Cihad, 245, 263

Cihangir, 184

cihat, 251

Clifford Geertz, 213, 250

Cinsel birleşme, 147

Constance Padwick, 182

Corbin, Henry 23, 34, 93, 97, 110, 117, 176

Cragg, Kenneth 159, 24

Cromer, Lord 307

Cübbaı, -el, 217

Cüneyd, ıı7

Cüveynt, 88

Çar Minar, 115

çarkı felek, 61

çıkış yayı [havs i urııc], 110

Çırağ Ali, 223

çile, 75, 119, 120

Çittagong, 26, 83

Çiştiyye, 39, ı38, 177. 222

da'va, 268

daı, 239

Dakuki, ı40

Dante Alighieri, 97

Dara Şiküh, 129, ıs9, 251

Darb-ı Kelim, 57

darü'l-harb, 75, 274

datit'l-1slam, 75, 81, 273, 274

Darwinizm, 218

Daudt Boharalar, 270

Davud, 56, 292

Dağdaki Vaaz, 117

Debtr, 105

Deccal, 169

Deştüti, 26

Deh Meclis, "On Kitap", 173

Dehname, 118, 173

dehr, 112

Dehriyye, ılı

Dekken, 6, 21, 43, 62, 71, 80, 82-84, 105, 108,

115, 125, 131, 203, 3o8

Delailü'l-Hayrat, 153, 224

Delhi, 22, 28, 81, 129, ı45, 194, 202, 215, 224,

242, 256

Delhil Şah Velfyullah, 22

Demtrl, 47

dergah, 83, 84, 85

Derkaviyye, 272

destarbendt, 69

deus abscorrlitus, 12, 13, 72, 200, 244, 282

Deus ipse, 18

Deus re-velatus, 18

deve, 50

Devletabad, 82

Devletşah, 45

deyr, 63

Dicle Nehıi, 29, 128

Die Wunder der Freunde Gottes, ("Tann

Dostlannın Kerametleri"), ı72

Divan, 165

dolunay, 36, 104, 118, 164

domuz, 46

doğan, 52

Doğu-Batı Divan, 320

dua, ı83, ı98

Düldül, 50, 64

dünya ağacı, 41

Dünya Hatun, 52

ebced, 202

ebed, 112

ebrar, 247

Ebu Ali ed-Dekkak, 255

Ebu Bekir, 48, 57, 75, 241, 254

Ebu Hafs Ömer es-Sühreverdt, 28, 132, 188, ı89, 197, 208, 274, 302

Ebu Hureyre, 49

Ebu Hüseyin en-Nürt, 29, 78

Ebu Kubeys Dağı, 23

Ebu Leheb, 42

Ebu Said-i Ebu'l-Hayr, 316

Ebu'l-Hüseyin en-NOrt, 15, 16, 40, 44

Ecmir, 107, 147, 250

eşek, 229

ehl-i hadis, 207, 223

Ehl-i Hakk, 71

ehl-i kisa, 67

ehl-i kitap, 208, 262, 263

ehl-i kıble, 87, 260

ehl-i suffe, 119

ehl-i sünnet, 243

ejder, 52

Ekber Şah, 21, 48, 170, 184, 237, 252, 312

el-a'nıel binniyyet, "Ameller niyetlere

göredir", 140

elbise, 29, 56, 65-72, 101, 105, 109, 112, 113,

128-130, 132, 133, 141, ı46, 160, ı66, 186, 189, ı93, 204, 210, 229, 256, 262, 296, 298

el-Hak, 71

el-haraman, 85

elif, 81, 108, 113, 173, 202, 203, 225

Emanullah, 68

Emeviler, 62, 216, 268

Emir Hüsrev, 117

enıfrü'ıı-nahl, 47

Endonezya, 157

Ene'l-Hak, 31

enfüs, 111

engarr, 149

Enis, 105

Enverı:, 97

erbain, 75, 119

Emst, Kühnel 7

eros, 144

esbdb-i nüZıtl, 219

Eski Ahit, 129, 137, 318

esnıa-i hılsrıa, 160, 24

Esrar-ı Hadi, 259

ev, 75, 76, 89

evtdd, "sütun", 114

Eyaz, 229

Eyyamü'l-Arab, 170

ezmdh ta nıdhf, 46

Ezeli Ahit, 152

Ezeli Misak, ı49, 230, 279, 317

faktr 185, 229

fahr, 70

Fatih Sultan Mehmet, 79

Fatiha, 65, 94, 128, 139, 154, 190-193, 210, 213,

296, 313

Fatma, 22, 67, 103, 111, ıı5, 163, 166, 168, 170,

213, 238, 241, 250, 254

Fatma'nın Eli, 57, 127

Fatımiler, 103

Faysal Camii, 80

FazlurRahrnan, 209, 219, 223, 307

Fazlı Hakk Hayrabadt, 242

Feridüddin Attar, 47, 54, 55, 98, 120, 126, 133,

154, 160, 178, 179, 252, 268

fetd, 251, 273

fetiş, 56

fetva, 309

Feytürl el-, 91

Fez, 49

fıkıh, 265

Fihi MaFih, 49, 146, 228, 301, 318

Fil, 93

Filistin, 20

Firavun, 51, 57

Firdevsi, 171

fityan, 273

Fuad, 15

Fusasu'l-Hihe1n, 254

Fuzuli, 24

Fütühatü1-Mehkiyye, 89, 224

fütüvvet, 41, 43, 58, 69, 128, 147, 183, 249,

273, 274

fütüvvet ağacı, 41

Fütüvvet teşkilatı, 115

Füyüzü'l Haremeyn, 89

Fyzee, A. A. A. 270, 312

Gadir i H.umm Günü, 104

Galland, A. 171

Galbarga, 43, 54, 108, 130, ı50

Gali, Butros 262

Galib, 13, 120, 202, 242, 303

Gant el-, Zengin, 79

Gatje, Helmut 214

Gavs bahş, "Gavsın &diyesi", ı63, ı&ı.

Gazalt, 55, 120, 161, 166, 194, 257, 290, 3o8

Gazanfer, 48

Gazneli Mahmud, 229, 263

gece yolculuğu [isra], 45

Gellner, Emest 250, 271

Gesüderaz, 82

Gezürgah, 40

gına, ı46, 225, 271

Gibb, H. A R 26o

GTsOderaz, 150, 153

Gisüderazlı Mevla Ali, 108

gnosis, 180

Goethe, ]ohann Wolfgang von 8, 30, 48,

295, 320

Gol Gunbad, 25

Golconda, 25, 105

Goldziher, lgnaz 214, 222, 223

Gottesft-i-lle, "Tann'yla dolu olmak", 148

Gramlich, Richard 172

Grunebaum, G. E. von 207, 219, 260

Gucerat, 105, 157, 269, 270

gurbetü'l-garbiyye, "Batı sürgü.nü", 92

gusül, 116, 133, 139

gül, 39, 45, j2

Gülbeden, 21

Gülistan, 117

günah keçisi, 128

güvercin, 53

Güvercin Gerdanlıgı, 53

h harfi, 115

Habil, 55

hac, 14, 15, 20-22, 25, 43, 49, 53, 65, 68, 77, 85

90, 93, 95, 96, 101, 107, ıo8, 115, 130, 132, 138, 142, 169, 229, 232-234, 254, 259, 321

Hacer, 255

hacer-i baht, 22, 240

hacerü'l-esved, 15, 20, 87, 142

Hacı Bayram, 130

Hacı Bektaş Taşı, 22

Haşhaşinler, 137

Hafsa, 242

Hafız, ı65

Hak Erenler, 248, 249, 252, 258

Hakanı, 29

haktkat-i Muhammediye, 244

Haklın et Tirmizt, 15

Haklın el , [Hikmet Sahibi!, 161

hakir, 185, 229

Haksan denrişler, 22, 69, 116. 117, 146

Hal i na'leyn, 129

Halık, 279

Hallac, 31, 68, ıo6, 111, 128, 134, 138, 149, 166,

198, 200, 251, 274, 293, 311

halvet, 74, 75

halvet der encUnıeıı, "kalabalık içindeki

yalnızlık, 199

Hamriyye, Şarap Kasidesi, 148

Hamza, 170

Hamzandıne, 170

hangah, 85

haram, 85

harem, 68, 77, 85, 139, 321

Hariciler, 21)', 266, 267

Hartman, Richard 7

Harün, 243

Harut, 291

Hasan, 22, 67, 106, 115, 163, 268

hdtemü'rı-nebiyyfn, 241, 242

Hatice, 163, 167, 254

hatim, 210

Havva, 44, 52, 70, 95, 168, 169, 255, 257

hay, 13

Hayat Ağacı, 39, 42

Haydara (veya Haydar), 48

Haydarabad, 84, 105, 115, 131

Haydartler, 46

Hazreti Seyyidna, 270

Hazır lmant, 271

Heddave, 46, 49

Heşt Bihişt, "Sekiz Cennet,", 117

Helt alıle, 255

heft asiya, 278

Heft Peyker, "Yedi Güzel" , 37, 108, 117

heft sm {yedi s], 116

hele'at, 66

Heiler, Friedrich 7, 11, 12, 15, ı6

helva, 43, 148

Herat, 40, 63

Herat Sarayı, 130

Hesap Günü, 23, 51, 92, 110, 230, 296

hicab, 67

hicret,.89

hieros gamos, 24

hikmetü'l-işriih, 34

Hikmetü'l Yemeniyye, 93

hil'at, 66

hilal, 36, 37, 59, 83, loo

hilye i şeıif, 204

Himalayalar, 23 himmet, 246

Hindistan, 7, 11, 14, 21, 25, 36, 37, 39, 51, 53, 54, 66, 67, 77, 79, 82, 84, 85, 87, 90, 93, 101, ıo3, 105, 106-108, ı17, ı25, ı29, 130, ı39, 145, 147, 157, 164, 170-173, 184, ı88, 196, 206, 218, 222, 224, 225, 236, 238, 242, 252, 256, 257, 261, 263, 265, 269-271, 274, 303, 312, 313

Hinglaj Mağarası, 93

Hitopadeşa, 171

Hodgson, Marshall 273

Horovitz, Josef 204

horoz, 53

Hound of Heaven, 318

HO, 152

Hubel, 86

Hüd, 109, 119

Hudeybiye Antlaşması, 216

Huldabad, 82

Hulefa i Raşidtn, 57, 62, n5

Hunza, 270

Huraf-i Kuran, "Kuran Harfleri", 204 hüccet, 239

Hücvirt, 69

Hügel, Friedrich \DU 13

Hüküm Günü, 169, 317

hüma, 55

Hümayun, 109, 131

Hürler, 137

Hüseyin, 22, 24, 67, 82, 104-106, 108, 115, ıı8, 168, 173, 231, 251, 254, 268

Hüseyin en Nürt, 76

Hüseyingazi, 23 hutbe, 79, 80, 81, 177, 178

hüthüt kuşu, 54

hvarina, 237

Hıra Dağı, 74

hırka, 68

hırz, 78

Hızır, 27, 128, 248

Irak\, 35

lbn Battüta, 274

lbadtler, 267

lblis, 24, 31, 50, 52, 53, 231, 293-295

lbn Ataullah, 96, 161

lbn Batuta, 148

lbn Cevzt (ölm. 1200), 178

lbn Dakik el-Id (ölm. 1302), 90

lbn Hallikan, 103

lbn Hanbel (ölm. 855), 207

lbn llyas, 83

lbn Kasi, 129

lbn Meşlş, 49

lbn Mukaffa, 47

lbn Mukaffa (ölm. 756), 171

lbn Sina, 54, 201

lbnSirin, 66, 165

lbn Teymiye, 21, ı94

lbnü'l-Arabt, 22,J2, 40, 70, 89, 93^, 94^, 99^, 115, 118, 161, 168, 201, 220, 224, 254, 255, 257, 258, 273, 282, 284, 285, 287-289

lbnü'l-Farid (ölm. 1235), 96, 148, 158

İbrahim Peygamber, 31, 35, 61, 86, 109, 115, 137, 208, 237, 243, 273, 292, 317

lbrahiın: ibn Ethem'in, 206

l'cazü'l-Kuran, 155

i1caz, 209, 220

icma, 259, 265

içtihat kapısı, 265

id [bayram], 103

id-i adha, 101, 137

id-ifttr, 101, 102

id-i nahr, 101

ldris, 119

ifrtt-i mahmil, 43

ihlas, 308

ihram, 68, 85, 129, 186

lhvan ı Safa, 55, 229

Ihya u V1uıni'd-din, 55, 120

lkinci Dünya Savaşı, 137

ikona, 63, 205, 206

ilm-i ledün, 158

ilm-i rical, 221

llahi Koınedya, 97

llahi Kürsi, 52

flahinaıne, 154

ilm-i risalet, 243

imitatio Chıisti, 124

Inıitatio Muhaınnıedi, ı24, 244

incir, 44

inek, 48

iniş yayı [kavs i nuzan, 110

lmarn Şafit, 265

lmamü'l-Hararneyn, 88

lncil, 208

lndus Vadisi, 258

lran, 22, 25, 29, 31, 34, 38, 52, 55-59, 61, 64, 68, 69, 77, 81, 83, 92, 97, 103, ıo6, 108, 110 112, 116, 120, ı32, 137, 165, ı70, 171, 173, ı8o, 194, 205, 233, 242, 250, 258, 261, 262, 268-271_' 292, 299

lsa, 33, 61, 115, 120, ı42, 146, 158, 243, 258

lsa Cundullah, 59

lseviyye, 46

lshak, 137

lskender, 59

lskendenıdme, 171

lslam Evi, 81, ı44, 188, 237, 321

İsmail Emre, 158

lsmail Şahid, 242

Ismail Raci el Fürüki, 278

lsmaililer, 84, 11"a, ıı4, 116, 117, 135, ı42, 225, 238, 270, 282, 303

İsrafil, 21, 91, 292

lsrail, 46

Israiloğullan, 119

lstanbul, 66

lsa, 71

ism-i azam, ı6o

istihare, 80, 165

istiska, 29 tşan, 248 itıni'nan, 316 ittiba, 124

izdivac-ı rııhanf, "ruhani evlilik", 146

]acopone da Todi, 156

James, William 314

Jean Paul, 316

Jhok'lu Şah inayet, 272

]alın Donne, 229

Kab ibn Zübeyr, 66

Kabe, 15, 20, 21, 25, 32, 64, 65, 85, 86-90, 92,

93, 116, • .9, 130, 142, 168, :55, 257

Kabe'nin örtüsü, 43

Kabil, 55

hadem-i resul, 21

Kadı Numan, 270

Kadir Gecesi, 15, 33, ıoı, 102

Kadiriyye, 39, ı36

Kadı Kazan 30, 42, 225

Kadı lyaz, 225

Kafdağı, 24, 98

Kaşani, 70

Kahire, 43, 58, 65, 82, 85, 103, 108, 218, 2.22,

232, 254, 255, 269, 306

Kalı Şalvar, "Siyah Şalvar", 105

Kallakahar, 53

kameri harfler, "ay harfleri", 118 kamis, 68

Kandahar, 66, 67, 93

kandil, 32, 128

Kansu Cavrt, 83

Kanuni Sultan Süleyman, 117

kapı, 77

Karaçi, 26

Karina, 37

Karyağdı Sultan, 255

kata kuşu, 79

Kava, 56, 58 kavvali, 153.

Kayravan, 93

kayyüm, 252

kedi, 49

KedilerinAnası, 49

kedilerin Babası, 49

kefent, 69

Keşfi'l-Mahcub, 69

Keşmir, 157

Kelabazi, 176

Kelb-i Ali, 50

Kdile ve Dimııe, 47, 171

kelime i şahadet, 179, 203, 308, 320

Kenanlılar, 46

keramet, 87, 172, 234, 237, 240, 247, 249,

257, 272

Kerbela, 24, 25, 58, 82, 104-106, 141, 168, 173,

231, 270

Kerbela şehitleri, 45

kesretü'l-ilm, 284

Kevser, 30

kibriya, 45, 71

kir, 93

Kıra Hatun, 257

kiriimün katibin, 291

Kisfil, 25, 71, 109, 114

kisve, 65, 86

Kitabü1 Lünıa, 35, 176

Kitabü'! Mirac, 97

hoan, 176

Konya, 25, 83, 107, 148, 232

köpek, 49, 50, 55, 74, 82, 126, 229, 236, 291,

299

korku lhavj], ı78

Kuala Lumpur, 181

Kubbetü's-Sahra, 21

Kudüs, 21, 47, 91, 282

huetat, 49

Küfe, 29, 205

Kuşeyri, 313

küfr, 310

küheylan, 51

külah, 69

Kulamparalık, ı47

Kuleyn1, 30, 213

kumru, 53

Kungfutse [Konfüçyüs], 120, 241

küpe, 70

Küra.nt, 252

1ıurb-ifertiiz, 245, 314

kurb i nevdfi!, 245, 314

Kurtubalı Fatıma, 255

Kusayr Amre, 62

hutb, Kutup, 93, 97, 250, 252

Kutsal Hafta, 104

Kutsal Ruh, ı46

kutsal sessizlik, 199

Kutup Minar, 81

Kutupyıldızı, 247

kuğu, 54

kıble, 87, 88, 91, 92, 98, 215, 259, 260

kına, 128

Kırk, 120

Kırklar, 119

Kırklareli, 247

Kırmızı, 39

Kısas ı Enbiya, 46, 47, 52, 70, 168, 202, 255,

256

Kıtrnir, 50, 74

Kıyamet Günü, 52, 71, 91, 137

kıyas, 264

La Fontaine, 171

ld [yok] kılıcı, 312

lacivert, 39

Lahor, 25, 83, 162, 263

lakhmid Krallığı, 29

La.l Şahbaz Kalender, 107

lale, 37, 45

Uılla. Meymüne, 255

lti-ınehdn, 98, 110

Leeuw, Gerardus varı der 15, 249, 317, 318,

319

Lema'dt, 35

Levd'ih, 35

Levh, 288

levh i rnahfüz, 23, 206

Leyla, 50

leyle-i beraat {beraat/fazilet gecesil, 103

leyle-i mfldd, 103                  ,

leylek, 53

libas ı hahhdııiyye, 71

libas-1 takva, "takva elbisesi", 70

1ibas-ı birr, "iyilik elbisesi", 70

Lings, Martin 79, 205

Londra, 106

Lör Çanda, 157

Louis Gardet, 258

Louis Massignon, 215, 258

Iübb, ıs

Lübnan, 246

Luknov, 84

luııg veya luııgi, 67, 69

Luther, 307

Madras, 180

Magdeburglu Mechthild, 156

Mahdum Nuh, 233

mahduın-i cihdııiydn, 248

Mahşer Günü, 55, 58, 62, ı68

malımil, 43, 49

makam, 23, 71, 83, 95, 98, ı16, 119, ı6o, 237,

239, 242, 262, 270, 315, 316, 319

Mahamatü'l-Harirf, 63

Mahdtil-i r!frseyiıı [Hüseyin'in Savaşlan], 173

Makli Tepesi, 82

maksure, 81

Malezya, 157

Malezya Takımadaları, 170

lv1alik ibn Enes, 265

Malikiler, 265

Mango Pir, 26

Miinnerbund, 274

Mantıhu't-Tayr, 47, 54, 98, ¹33

marifet, 15, 40, 41, 114

Marut, 291

Masefield, john 95

1nater dolorosa, 254

mağara, 48, 74, 75, 238

Mağrb, 49, 85, ı36, 267

1necınau'l-bahreyn, 27

Mecnun, 50

meczup, 247

Medine, 64, 74, 75, 85, 88-91, 97, 119, 170,

239, 24, 264, 265

Medine Han, 82

Medinetü1-Münevvere, "Aydınlık Şehir", 91

Medine ka sadaka, "Medine sadakası", 91 medrese, 175, 222, 225, 307

Meşthihü1-Envdr, 34, 222

Meşhed, 82

Mehdi, 51, 119

Meier, Fritz 316

Mekkari, 234

Mekke, 21, 23, 33, 43, 48, 53, 65, 74, 80, 85-89, 91, 93, 95-97, 101, 102, 107, 109, 137, 169, 254, 256, 282, 298, 312, 313, 320

mehr, 281, 314

melek, 53

Melviyye, 24

merbab, 161

Mercidabık, 83

Merkez Efendi, 45

Mervli Kerime, 256

Meryem, 43, 80, 146, 204, 207, 235, 255, 292

Mestibıhu's Sünne, 34, 222

Mesnevi, 76, 118, 140, 165

Mesud, 63

mevali, 261

Mevla Ali, 251

Mevlalt, 21

Mevlana, 8, 16, 22-25, 27, 31, 36, 42, 47, 49, 53, 55, 60, 71, 72, 76, 83, 88, 96, 97, 106, 113, 118, 126, ı29, 138, 140, 141, 143-149, 154, 157, 158, 160, 161, 165, 178, 179. 181, 185, 190, 191, 193, 195, 198, ı99, 202, 215, 224, 228, 229, 235, 248, 249, 252, 257, 268, 280-282, 286, 287, 290, 293, 296, 299, 301, 309, 310, 314, 318, 321

Mevlana Mevdodt, 320

Mevlana türbesi, 107

Mevlevilik, 272

mevlid i şerif, 225

Meymune el-Vaize, 178

Mezar-i Şerif, 83 mezhep, 95, 264 Mısır, 38, 46

Miftâh-ı Felah, "Kurtuluşun Anahtarı", 161 mihrap, 80

Mikail, 291

minare, 24, 53, 79, 80, 81, 110, 115

minber, 79-81, 268, 313, 314

Mir Ali Şir Nevai, 130

Mir Derd, 224

mirac, 21, 40, 51, 64, 69, 91, 97, 169, 187, ı89

Mirza Galib, 28

Mirza Muhammed Ali, 78

misal alemi, 94

Misk geyiği, 93

misvak, 43

Mizan, 169

Molla Davud, 157

Moğollar, 29, 238, 272

Morgenlandfalırt [Nurlu Ülke], 93

Muaviye, 66, 206, 242, 266 mucize, 13, 240

Muhammed, 8, 21, 22, 28, 30, 33-35, 48, 58, 86, 90, 99, 114, 115, 119, 120, ı55, 158, 162, 167, 168, 179, 187, 189, 194, 203, 207, 208, 216, 222, 239, 241-245, 251, 254, 264, 266, 269, 292, 306, 308, 316, 317, 319, 320

Muhamn1ed'in ayak izi, 21

Muhammed'in doğumu, 33 lvluhammed'in miracı, 26

Muhammed Abduh, 278

Muhammed Ağa lian lll, 270

Muhammed Gavs Gvaliort, 37, 75

Muhammed ibn el-Kasım, 262

Muhammed ibn Haneft, 170, 238

Muhammed Mucib, 67

Muhammed Sağir, 157

Muhammed lkbâl, 25, 30, 34, 36, 57, 67, 74, 83, 85, 90, 97, 111, 112, ı35, 162, 168, 187, 196, 219, 230, 242, 24, 269, 273, 303, 307, 312, 318

muhannes, 248

Muharrem, 25, 43, 51, 58, 82, 84, 104, 105, 106, 108, 109, ı18, 125, 131, 173. ı84 rnuhfl, 257 rnuhrec, 211

Muhsin Kakürevt, 28

muhyi, 239, 279

Muinüddin Çiştt, 107, ı47

Muinüddin Çiştt türbesi, 250

Mümlt, 279

murıdus inıaginalis, 94

Munhun karo, 65

murabıtlar, 250

murakka, 68

Murst, -el, 229

Musa, 29, 51, 57, 115, 128, 155, 195, 197, 208,

243, 248, 258

Musavvir, 279

Mushaf, ıs, 53, 211-213

Musibetnaıne, 98, ı20, 160

Musta'lt, 269

Mustafa el-Meraği, 218

Mustansır, el (Halife), 269

Mutezile, 207, 215, 217, 283

Mutlak Hakikat, 71

Mutluluk Sarayı, 63

Münker, 203, 225

müceddid, 251, 252

müçtehit, 239

Müslim (ölm. 875), 174

müsülındrıf, 138

nıüznfb, 185

nıysteriumJascinans, 245, 288

ınysterium trenıendum, 245, 288

na'l-ı saadet, 234

Nadi Aliyyan, 142

Nadir Şah, 25

nafile oruç, 135

NahşebI, 171

na-küca-abad, 98

nanıak haram, 140

namaz, 186, ı87

Nasır Muhammed Andelib, 129, 145

Nasıra, 64

Nasır ı Hüsrev, 41, 54, 69, 70, 133, ı54, 155,

216, 228, 269, 270

nasıye, "perçem" 231

Nasr, Seyyid Hüseyin 74, 79

Nazmü's-sülah, "Yolculuğun Düzeni", 97 na't, 120

Nebi bahş, "Peygan1berHediyesi,", 163

Nebilerin Mührü, 306

Necef, 25, 82

Necn1eddin Daye, 110

Necmüddtn Kübra, 37

nefes i Rahman, 32, 289

nefs, ı45, 258

nefs-i eınınare bi's sa, "kötülüğe teşvik

eden nefs" , 52, ıı4, 236

nefs-i levvQnıe, "[kendini] kınayan nefs'', 114, 236

rıefs i rnutnıainne, "huzur bulmuş nefs" , 52, ıı4

Nehcü1 belaga, ıı5

Nekir, 203, 225

Nemrut, 31, 47, 120

Nesimi, 251

Nevruz, ıoo, 132

Nezef Han, 82

Nifert, 198, 212, 221, 318

Nil, 29, ıoo

nisan tası, 29

Niyazı Mısrt, 176

niyet taşlan, 20

Nizameddin Evliya, 36, 70, 93, 132, ı77, 248

Nizamt, 37, 38, 108, 117

Nizar, 269

Nonws, 144

Nöldeke, Theodor 213

Nuh, 115, 236, 243, 291

Nülı Sipihr, "Dokuz Felek", 117

Nuh'un gemisi, 29, 50, 86

nukeba, 247

Nur Ayeti, 33

Nurlar Doğusu, 34

nur-u Muhammedi, 168, 217

Nusayıiler, 269

Nwyia, Pere 212, 217

on1, 152

onifaios, 86

Ondört Masum, ıı8

Oniki lmam, 118, 127

Oniki İmam Şitliği, 268, 270

Origenes, 143	Ramazan, ıoı, 102, 135, 136, 172
oruç, ı4, 101, ıo2, ıo4, ıo8, ıo9, 115, 135, ı40,	Raınazan Bayramı, 70
ı66, 254, 299, 321	Rataniyyet, 236
Osman (Halife) , 57, 213	ravza, 90
Otto, Rudolf 79	Ravzahvani, 173
Oud, 46	Ravzatu'ş-Şulıeda, 173
Ömer, 57, 70	Razia Sultana, 256 Razık, 279
örner Hayyam, 310	Rebiü'l-evvel, 103
Örfi, 131	rec'a, 251
örümcek, 48	Reşide<ldin, 64
pagoda, 80	Reste Arabiscen Heideııtun1s, 8 ribat, 85
pagrı, 69	Rıza Şah Pehlevi, 68
Pakistan, 7, 20, 25, 30, 42, 47, 51, 53, 64, 68,	ridtı i hibriyi'i., 39
71, 78, 90, 91, 101, 103, 106-109, 128, 130,	Risale-i Neyraziyye, 201
146, 173, 197, 204, 205, 214, 223, 225, 241,	Risa1etü't-Tayr, 54
256, 261, 262, 311, 312	Risalo, 197, 224
Pakpattan, 77	Ritter, Helmut 193
Pançatantra, 171	Rukiye, 163
panteist, ıı, 27	Ruzbihan Baklt, 153
papağan [dudukuşu], 53, 60	Rüşti, Selman 24
Paraklitos, 241 Paul Valery, 43	Sa1diyYe, 234
Pencabi, 145	Saadetname, 69
Pencap,42, 43, 140, 242, 270	Sabil-yi. aşk, "Aşk Testisi", 149
penç-ten, 'beş kişi' 22, 115, 127	saç, 138
periklitos, 241	sadr, ıs, 16
Pervez, Gulam 223	Salıihayn, "iki Sahih Kitap", 174
Pir Cihandaveıi, 58	Sahih i Buharı, 222
Pir Pagarö, 58, 69, 137	Sahte-Kallisthenes, 171
Pir-i destglr, 248	Salar Mesüd, 26, 107
Pir-i Ravşan, 157	salat, ı89
Pisili Sultan, 49, 255	Salih, ıı9
post-nişin, 78	salik, 247
Prenses Cihanara, 255	Salim Sikıi, 184
Pü:rabt, "Şarkt", 93	Samarra Camii, 24
put, 61, 86	sanctus, 7S
Putkıncılık, 63	sanem, 61
Rabia, 86	San1an, 47 Santillana, Georg 259
Rahim er, 281	Sarasvati, 53
Rahman er-, "Merhametli", ı62, 281	sarhoş [sehr], 149
Rahman Baba, 192	sari, 67

sarsar, 32

sarık, 70

Sassui Punhun, 96

Satürn, 38

savnı i visal, 136

savm-ı Davudt, 136

Sa'dt, 45

Sağanı, 34

Schaeder, Hans Heinrich 7

Schuon, Frithjof 79, 245

Seba Melikes, 54

sebb-i resul, 24

sebil, "yol", 95

sebz-puş, 38

seccade, 186

seccade-nişin, 78, 130

Sefemame, 269

Sehvan, 107

Sekine, 254

sehr, 12

Seleukeia-Kalkadynos harabeleri, 29

Selman-ı Faris1, 114, 232, 236

Selsebil, 30

sema, 69, 141, 143

seng-i kanaat, 22

Senüstyye, 240

Sen1at, 35, 54, 55, 103, ııo, 178, 209, 285, 286

Sermed, 251

Semle, 35, 176

servi, 44

Settar es , 146

seyl, 29

seyyid, 241, 249

Seğan1, 222

sıbğatullah, 39

Sıddık Hasan Han, 252

Sıffin Savaşı, 206, 266, 267

sırat köprüsü, 80, 137, 169

si nıurg, 55

sidre ağacı, 40

sikke, 69

Simavna Kadısı Şeyh Bedreddin, 272

Simnant, 23, 39

Simurg, 54, 55, 98, 133

Sind, 25, 28, 30, 40, 42, 58, 65, 69, 75, 82, 91, 93, 96, 107, 137, 139, 153, ı85, 197, 220, 224, 232, 255, 262, 270, 272

Sindhi, 145

sipend, 44

Sirac Evrengabadi, 129

sirac ı nıiinfr, 33

Siıyaküs Hankah, 85

Sitti Neftse, 254

Snouck Hurgronje, Christiaan ıoo

son sınır ağacı, 40

Sör Seyyid Ahmet Han, 218

Sör Thomas Amold, 249

Söderblom, Nathan ı48, 198, 312

Sprenger, Aloys 239

su perileri (niks'ler), 26

Sudanlı Mehdi, 269

Sultan Bahu, 42

Sultan Veled, 143, 224

sür borusu, 91

Sur Sarang, 28

Suriye, 20, 26, 33, 246, 269

Suudi Arabistan, 109, 254, 265

Süheyl, 37

Sühreverd1, 34, 35, 55, 93, 179, 251, 290

SülemI, 215

Süleyman Peygamber, 32, 54, ıo9

Süleyman Çelebi, 103, 225

Süleyman1, 270

Süleyrnantler, 270

Sünbül Efendi, 45

sünnet, 138

Şah Abdullatif, 28, 197, 224

Şah Cihan, 255

Şah lsmail, 250

Şah Veliyullah Dihlevi, 89, 175

. şahadet, 62

Şair Nizamt, 108

Şakravarti Fermad, 36

Şathiyatlar, 176

şaraban ttıharan, "tertemiz şarap", 148

şarap, 39

Şazeliyye, 272

Şebüsteri, 133

Şeceretü'd-Darr, 256

şeceretü'I-kevn, 40

şihab, 37

Şehitler Bahçesi, 173

$ehnanıe, 55, 56, 171

Şems, 161

şemsi harller, 118

Şenfera, 170

Şerafeddin Maneıi, 75

$erh-i Şathiyat, 153

şeriat, 11, 70, 94, 95, ı14, 115, 141, ı44, ı49, 176, 180, 237, 238, 240, 242, 243, 246, 264266, 290, 307, 308

Şeyh Hamdullah, 205

Şeytan, 22, 71, 116, 166, 209, 217, 293, 294

Şeytan Ayetleri, 244

Şibl'i, 70, 165, 166

Şihabüddtn Sühreverdt, 34

Şimşon, ı29

Taarufet-, 176

ta'til, 285

Taberistan, 268

tabat, 104

tJc, 69

Tacikistan, 205

Taha Hüseyin, 170

Taiyye, 96

takiye, 268

Talib Amuli, 70

Tanta, loo

tarikat, 39, 46, 57, 58, 68-70, 83, 95, 114, 116,

137, 138, 143, 147, 149, 176, 183, 185, 194,

197, 263, 271, 272, 274, 315

tavaf, 20, 86, 89, 116, 129, 143, ı54

tavus kuşu, 51, 53

taylasan, 68

taziye, 106, 141

Te1abbata Şerren, 170

teaduliyye, 260

Teaschner, Franz 274

teberra1, 268

teberrük hırkası, 70

tecvld, ı52

tefsir, .215

teheccüt, 187

teheccüt namazı, 135

tekke, 45, 46, 85

tektanrıcılık, 11, 61, 308

tnnbul, 128

Temim ed-Darı, 170

Terazi Burcu, 99, lOO

tertfl, 152

Tesbfhu't-Tuyar, 54

Teslis, 18, 113

testere zikri, 155

teveccüh, 174, 246

tevekkül, 290, 315

Tevfik Hakim, 260

tevhit, 308

tevil, 215, 217, 233

Tevrat, 113, 114, 208

teyemmüm, 24, 133

Tholuck, F. D. A 198

Thompson, Francis 318

tilavet, 152

tokuz, 117

roba, 4o

Tufan, 86

Tür Dağı, 23, 31, 45, 197, 198

Tatinâme, "Papağan Kitabı", 171

Tuz Sıradağları, 53

türbe, 84

Türkistan, 238

Türkiye, 7, ıo, 20, 29, 32, 47, 68, 78, 79, 81, 102, 103, 105, 126, 155, 164, 172, 173, 179, 183, ı84, 193, 199, 204, 205, 211, 220, 272, 274, 312

Uhud Savaşı, 319

umre, 85, 108

Unhei1sprophet [çıplak uyarıcı], 240

Upanişadlar, 144, 159

Urs, 105, 107, 147

urs günü [vuslat gecesi], 107

urs, "düğün", ıo7, 145

üflemek (demiden), ı42

Ülker, 37

ünune'l-1,urd, "şehirlerin anası", 86

ümmet, 187, 258, 259, 261, 264, 311

ümmi, 207

ünun-i ebthd, "babasının annesi", 111

Ümmü Gülsüm, ı63

Ümmü'l Kitab, 206

Ürdün, 26

Üstat Eckhart, 72, 156

üsve i hasene, 243

Waardenburg,].]. ıs

Wellhausen, Julius 8

Wolfson, Harry 201

vaCibü'l vücud, 284

Vaftizci Yahya, 281

vahdaniyyet, 11

Vahdet ağacı, 40

vahdet-i vücud, 284

yahdet i vücudcu, 11

Vahhabiler, 81

vahid, 119

Vaiz el , ı78

vakit, 35, 81, 87, 109, 110, lll, 115, 125, 186,

187, 189, 259, 297

varidat, 158

vasele, "varmak, ulaşmak", 189

vecd, 12, 18, 23, 69, 98, ı33, 143-145, 149, 157,

161, ı89, 190, 313, 315

Vectht, 93

Vedod, 281, 316

ve.k, 164

veli, 2c\ 23, 25-27, 32, 38, 40, 41, 43, 48, 54, 55, 57, 65, 66, 77, 81-84, 86, 87, 93, 94, 100, 104, 105, 107, 108, 114, 118, 119, 129, 130, 137, 139, 141, 142, 147, 153, ı63, ı72, ı73, ı84, 187, 193, 194, 232-236, 240, 245-251, 255, 274, 278, 291, 292, 297, 306, 308, 317

veliyullah, 246, 250, 268

Venüs, ıı5

Verbunı Dei [tlahi Kelam], 211

verbuın visibile, 201

Veysel Karanı, 32, 93 via illurrıinativa, 125 via purgativa, 125 via urıitiva, 125

Vişnu, 234

vilayet, 84, 247

vuslat [ittisalJ, 144

Yahya ibn Muaz), ı78, 186

Yakub, 20, 32, 72

yakut, 22

yatık külahlı [kej-hulah], ı46

Yedi Uyurlar, 50, 273

Yemen, 22, 32, 66, 72, 93, 206, 268-270, 306

Yeni Yunus Emre, 158

YHVH, ı59

Yunus Emre, 30, 156, 158, ı76, 177, 225

Yunus ibn Matta, 98

YCısuf, 32, 60, 63, 72, 146

yıldız, 35, 37, 38, 93, ıo8, 111, 116, 164, 166, 215,

242

zal, s5

Zambak, 45

zar törenleri, 128

zari, 173

zarıname, 173

zaviye, 85

Zaviye i Bü KutOt, 49

Zebur, 208

Zehra Bibi, 107

zekat, 139

Zekeriya sofrası, 184, 199

Zemahşeri, 89

Zemzem, 25

Zerdüşt, 33

Zeydıler, 268

Zeyne'l Abidin, 194, 268

Zeynep, 163

Zeynep Ümmi Haşim, 255

zeytin, 44

Zibale, ı63 ziggurat, 24 zikir, 45, 114, 161, 197, 198, ı72

zikr-i hafi, 75

zimml, 262

Zinde Şah Medar, 108

Zinderüd, 30

Ziya Gökalp, 312

Zousfana, 83

zü.'l-cen<'l.h, 51

za'l-yeıniııeyn, "iki sağ el sahibi", 92

Züleyha, 61, 63, 146, 160, 286

Zülfikar, 45, 56

Zümrüt, 23, 39

zünnar, ın

Zünnün-i Mısrt, ı91

367

¹

" Slıah 'Abdul La\lf [Şalı Abdüllatif[ (1958), Risalô, "Sur Ripa ll," 13-15. beyitler; aynca bkz. A Schirnmel (l976a), Pai11 and Grace, s. ı71.

²

"Ateşteki demir" teması, yalnızca Mevlana'nın Mesnevi'sinde (11:1347 vd) değil, diğer mutasavvıflar arasında, aynca Nurbahşilerde ve Dara Şikuh'un Baba Lal D.is'la tartışmasında da görülür: bkz. Massignon ve Huart (1926), "Les entretiens de I..hore," s. 325. Bu temanın Hıristiyan geleneğinde kullanımı için (Origenes, Yeni llahiyatçı Aziz Simeon, St. Victorlu Richard, Jacob Boehme), bkz. E. Underhill (1911), Mystlcis1n, s. 549 vd; ayrıca bkz. A Schimmel (1978c), The Triumphal Sun, s. 464, 181. not.

³

36 En iyi inceleme, Necmüddin Kübra'nın Fevâihu’l-Cemdl (1956) adlı eseıini yayıma hazırlayan Fritz Meier'in, vecd tec:rü.belerileri sırasında renklerin rolünün ayrıntılı bir biçimde çözüm lendiği giriş yazısıdır. H. Corbin (1971), L’homme de lumiere'de Kübra'nın ve başta Simnant ol-mak-üzere müritlerinin ifadelerine dayanarak bu temayı ele almıştır. Aynca bkz. Corbin (1972), "Réalisme et symbolisme des couleurs en cosmologie Shiite," İngilizce çevirisi (1986), Temple and Contemplation içinde. Filolojik yaklaşımlar için bkz. W. Fischer (1965), Farb- und Formbezeichnungen in der Sprache der arabischen Dichtung ; H. Gatje (1967), "Zur Farbenlehre in der muslirnischen Philosophie;" Toufich Fahd (1974), "Genèse et causes des couleurs d'apres l'Agriculture Nabatéenne."

⁴

39 Bitki ve hayvan simgeleri hakkında kapsamlı bir değerlendirme için bkz. A Schimmel (1992b), A Two Colored Brocade, bölüm 11 14 ve a.g.y. (1978c), The Triumphal Sun, bölüm 2, 3 ve 4, s. 75 123. Bunlann uygulamadaki yönleri için bkz. G. H. Bousquet (1949), "Des animaux et de leur traitement selon le judalsrne, le Christianisme et l'lslam."

4° Abdülkadir'le ilgili ağaçlar hakkında bkz. R Burton (1851), Sindh, s. 177; W Blackman (1925), "Sacred Trees in Modern Egypt;" ve Kriss ve -Kriss-Heinrich (1960), Volhsglaube inı Islam, c. ı'de sayısız gönderme bulunmaktadır. Sanatsal yönü için bkz. Gönül Öney (1968), "Das Le bensbaum-Motiv in der seldschukischen Kunst in Anatolien."

41 Al-Ghazzali (1872), Ihya"' CWüm-addiin[ [lhyâ-u ulümi'd-din/Din ilimlerinin ihyası), bölüm iV, s. 282'de Aşkı, 'Sure -14:24’10söz edildiği-gibi- "güzelbir ■ ağaç" olarak görür.Daha tasavvufi yo rumlar için bkz. A.Jeffery (1979), ■' Ibn''aİcArabi's shajarat al-hawn [İbnü'l-Arabfnin Varoluş Aga-a]. Yapraklan- Peygamber'in-doksandokuz güzel-ismiyle kaplı olan "Muhammedi Ağaç"ın hoş bir örneği, Bedin Staatsbibliothek'te, bulunan.- bir Türk minyatürüdür; bu minyatür, A Schimmel'in (1988) And Muhammad'is His Messengeradlı ^; eserinin kapağında kullanılmıştır.

' ■ ■ " AÇKULEJAKUMLE <

⁵

Domuzlar, Rümi [RümI], Mathnawi [Mesnevi] lI, l413'de Kıyametle; Divâıı-ı Kebir 3882, 7227, 12.883 numaralı beyitlerde ise Kudüs'le ilişkili olarak ortaya çıkar; Khâqânl [l—iakant] (1959), Dfvdn, kaside na. t'de aynt motifi kullanır ve bu domuzlan, 57o'de Mekke'nin kuşa tılmasında faydalanılan fillerle birleştirir.

⁶

Tipik bir örnek Ziyaeddin Nahşebi'nin Tütinanıe'sidir [Papağanname]: bkz. Muhammed S. Simsar (1978), The Cleveland Museum of Art's Tutiname: Tales of a Parrot.

# "Dudukuşu aynada kendini görür, kendine yüz tutar. Aynanın ardındaysa usta gizlenmiştir; güzelim bir dille edeplice söz söyler. Duducuk, bu yavaş yavaş, hafif hafif söylenen sözleri, aynadaki dudu kuşu söylüyor sanır... Usta ayna ardından öğretir ona; yoksa kendi cinsin den olmayandan söz öğrenemez o." Bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Mesnevi Terceınesi ve Şerhi, c. V:1430-1434 vd -çn.

⁷

Attar'ın Mantıhu't Tayr'ı (1962) haklı olarak en bilinen "can kuşu" örneğidir. Aynca bkz. Carl W. Emst (1992b), "The Symbolism of Birds and Flight in the Writings of Rüzbihan BaqlI"

⁸

Nasır-ı Hüsrev kuzgunlann, Fatma'nın çocuklannı haksız yere halifelikten mahrum bırakan Abbasilerin rengi olan siyaha büründüklerini söyler; Divan (I993), çev. Schirnmel, Mahe a Shi ddfrom Wisdom, s. 18, 66, 67.

⁹

5 jamI [Camı] (1962), Dıviln i hamil, s. ı65, na. 345.

¹⁰

* Şefik Can çevirisi, Divan-ı Kebir. Seçmeler, c. 1, Ötüken, 2000, s. 308 -yn.

¹¹

F. Taeschner (1979), Zünfte, s. 532.

¹²

A.g.y., s. 574

¹³

1-L Klopfer (ı 989), Das Traunıbuclı des lbn Sir/11, s. 71.

¹⁴

C. E. Padwick (1960), Nlıısliın Devotions, s. 215 vd, bölüın ı3b.

¹⁵

ıo C. H. Becker (1924), "Die Kanzel im Kultus des alten Islam." Süfiler, genellikle Peygaınber'in hutbe verirken dayandığı hurma kütüğü, lıannil.ne lüstun u hanndne: ağlayan direk] menkı besini sevmişlerdir; ilk minber yapılınca terk edilen direk Peygamber'in kendisine dokun masından mahrum kaldığı için ağlayıp sızlamıştır.

²1 F. Taeschner (1979), Ziirifte, s. 533.

¹⁶

24 L. Massignon (1958), "La Cite des Morts au Caire: Qarafa. Darb al-ahmar;" A Schiinmel (1982c), Mahli Hill; Carl W. Ernst (1992a), Etenial Garden. Mysticism, History, arid Poiitics at a South Aslan Sufi Center.

25 Ibn lyas [Ibn lyas] (1935), BadaYaz zuhur ft waqif{ ad duhür [Bedayi'iz zuliilr fi vahai-yi'z-zu hü:'l, c. 5, S. 82.

26 Kriss ve Kriss-Heinrich (1962), Vohsglaube ini Islam, c. 2, s. 33-

¹⁷

45 Yunus Eınre Divam, s. 567, no. CXXXIX; Bhatti için bkz. N. A. Baloch (ed.), ı961, A1aıılada, s^. 23, no. 54.

46 ’Ashiq min Ifdqiyya’da basılmıştır. Almanca çeviıisi, A Schimmel (1975b), Zeitgeııossische arabische Lyrik, s. 95. Peygamber'in kabrinin nur yaydığı fikri için aynca bkz. E. W. Lane (1978 ed.), Manners and Cııstoms, s. 236.

47 Iqbal (1938), Armaghan-i IjijlıZ. [Am1ağa11 1 Hicaz/HicazAnnağanı], s. 29.

48 Yaygın inanışa göre Kudüs'te kılınan bir rekat namaz, başka herhangi bir yerde kılınan 25.000 rekat nan1azdan daha hayırlıdır; Medine'de kılınan bir rekat namaz, başka herhangi bir yerde kılınandan 50.000; Mekke'de kılınan bir rekat ise başka herhangi bir yerde kılınandan 100.000 rekattan daha hayırlıdır.

¹⁸

H. Corbin (1971), L’honıme de lunıiere," bu sorunla ilgilidir.

53 Siraiki literatüründen bu tema için bkz. C. Shackle (1978), "The Pilgrimage and the Extension of Sacred Geography in the Poetıy of Khwaja Ghulam Farld."

54 Bu tema, H. Corbin (1971), L'homme de lunıiere'de tahlil edilmiştir.

¹⁹

59 Günümüzdeki hac için bkz. C. Snouck Hurgronje (1888), Het Mehhaansche Feest; M. Gau-defroy Demombynes ( 1923), Le ptleriiiage ala Mecque;]. ]onıier ( 1953), Le ııuıhmal et la cara-vaııe egyptienne des peleriııs de la Mecque en XIV-XX siedes; D. E. Long (1979), The Hai Today: A Survey of the Contemporary Mecca Pilgıiınage; H. Lazanıs Yafeh (1981), "Modern Attiludes to the Hadjdj," Some Religious Aspects of Islam. Aynca bkz. ]uan E. Campo (1987), "Shrines and Talismans-domestic Islam in the Pilgrimage Painlings of Egypt."

* Şefik Can çevirisi, Divan-ı Kebir. Seçmeler, c. 1, s. 435.

50 Shah 'Abdul Latif [Şeyh Abdüllatif] (1958), Risâlö, özellikle Sassııi Punlıun hakkındaki kısım; aynca bkz. A. Schirrunel (1976a), Pain and Grace, bölüm 2.

²⁰

2 Sultan Walad {Sultan Veled] (1936), Valadnama [Velednaıne], s. 238 356.

63 cAnar (1959), Muşı_batnaıne; Fransızca çevirisi: lsabelle de Gastines (1981), Le livre l'Cpreuve.

²¹

lslamda zamanın bazı yorumlan için bkz. L. Massignon (1952), "Le temps dans la pensee islamique;" Lennart E. Goodman (1992), "Time in lslam;" l-1. Corbin (1983), Cyclical Tiıne and Is ınaili Gnosis.

²²

H. S. Nyberg (1919), Kl.eiııere Sclıriften des Ibn al cArabI, s. 11].

²³

Bkz. El, hilâl dizin maddesi. Pam1akla yeni aya işaret etmek, yaygındı. "O kadar meşhur oldum ki, insanlar sanki yeni doğmuş ay ırnimişim gibi parmakla beni gösterdiler," deyişi buradan gelmektedir.

²⁴

C. Snouck Hurgronje (1925), Verspreide Gesdırifleıı, c. 5, s. 70. Bu ay menzilleri, genellikle yaygın yonımlarla ifade edilmişlerdir; bu nedenle sümbülenin, başak burcunun, saıınıı ve beki, yani sıkıntı ve keder anlamına geldiği düşünülmüştür; çünkü bu döneın yılın en sıcak zamanına karşılık gelir.

²⁵

Jafar Sharif [Cafer Şerif] (1921), Islaın in India, s. 160 vd. Bu kutlamanın onsekizinci yüzyıla ait bir tenısili resmi için bkz. A. Schimmel (1982b), Islanı iıı India and Pakistan (Iconography of Religion), levha XXXVIla.

²⁶

78 E. G. Browne (1924), A Uterary History of Persia, c. 4, s I77 8

²⁷

79 Peter]. Chelkowski (ed.) ( 1979), TaCziye (Ritual and Drarna in Iran). Gerek Iran gerek Batıda son yıllarda hatın sayılır sayıda taziye metni yayımlanmıştır

²⁸

80 Taziye oyununun tipik bir örneği, A G. Rawan Farhadi (1954) tarafından, "Le majlis de al I:Iallaj, de Shams i Tabrezi, et du Molla de Roum," isimli çalışmada yayımlanmıştır.

²⁹

Bayan Meer Hassan Ali (1973 ed.) tarafından tanımlanmıştır, bkz. Observatiorts, s. 88; aynca Af.ımed ibn Mul:ıammad ash-Shırwani'nin (1821), Al manaqib al Qayda1iyya lel Menakıbü'l haydarfye1 isimli eserde anlatılmıştır.

112 P. M. Currie (1989), The Sinine and Cult of Muin al Din Oıishti of Ajmer.

113 Bkz. Tahir Mahmood (1989), "The Dargah of Sayyid Salar Mas<üd Ghazı in Bahraich; Le gend, Tradition, and Reality;" lqridar Husain Siddiqui (1989b), "A Note on the Dargah of Salar Mas'üd i n Bahraich inthe Light of Standard Historical Sources;" Kerrin Grafin Schwe rin (1976), "Heiligenverehrung im indischen Islam."

⁸4 Günümüzde, berehet'in artması ümidiyle herhangi bir urs töreni için tanıtım ilanları verilebiliyor. Örneğin Monıing News'den bir örnek (Karaçi, 20 Kasım 1978): Hz. Abdulah Sah Ga zi'nin (r.a.), mübarek urs'u 22-24 Kasım 1978 tarihleri arasında Clifton Karaçi'de (Hawa Bun dar) kutlanacaktır: Kavval Gulam Ferid Sabri ve diğer büyük kavvallerin katılımı beklen mektedir. Hepsi, kalabalık bir halde katılmaya ve bereketten nasiplenmeye samimiyetle da vet edilmişlerdir. Yer, Rusi S. Patel tarafından tahsis edilnıiştir [itahkler yazara aittir].

³⁰

bkz. A. Schimmel (1963a), Gabriel's Wing, s. 295 vd. [Şiirin Türkçe çevirisi: Ahmet Cemal yn]

³¹

Nişir i Khusraw [Nasır ı Hüsrev]. E. G. Browne (1921) tarafından A Lilerary History of Persia isimli eserinde çevrilmiştir, c. 2, s. 234.

³²

Genel bir giriş için bkz. A Schimmel (1993), Sayılann Gizemi [çev. Mustafa Küpüsoğlu, Kabalcı Yayınevf, 1998].

³³

Zar için bkz. Kriss ve Kriss Heinıich (1962), Volhsglaube iın Isiaın, c. 2, bölüm 3.

³⁴

jafar Sharif (1921), Islanı in India, s. 62.

³⁵

R. Gramlich (1981), Die sclıiitisdıen Denvischordeıı, c_ 3, s. 26 vd.

³⁶

"Dünyevi" kirlilik ile aplessizlik arasındaki fark, B<ığdaL'ta dokuzuncu yüzyılda bir süfinin hizmetindeki bir kadtn müridinin [içinden] "Ya Rab! Velilerin ne de kirli?" dediği bir menkıbede dile getirilir: Qiımi [Canü] (1957), Nafalıat cıl ııns [Nç/rihötül-Ûns], s 621 [850] ) ve bir süfi, hiçbir zaınan aptessiz gezmezdi.

³⁷

ı& Suhrawarc\I [Sühreverdt] (1978), <Awar'ij [<Avıirif] (çev. R. Graınlich), s. 24-3 vd

³⁸

19 Naşir i Khusraw [Nasır-ı Hüsrev] (1929), Divcin, s. 38, 421, 507, 588 ve (1933), çev. Schinunel, Make a Shield from Wisdom, s. 36. Dakharzi (1966), Awrad al alılıâb'da, [Evradü’l-Ah/Jdb], c. 2, & 311 isimli eserde "tövbe sabunumdan söz eder.

³⁹

²⁰ L. Lewisohn (ed.) (1992), Tiıe Legacy of Mediaeval Persian Sufisııı'de ahntılanınıştır, s. 23-

⁴⁰

Richard Gramlich (1992), "Abü Sulayman ad+Daranı [Ebu Süleyman ed Darani]," s. 42.

⁴¹

Bkz. A. Schimmel (1984), Calligraphy and lslaınic Culture, s. 180, not 167.

⁴²

Haricilere göre kötü söz ve iftira bile gusülü gerektirir.

⁴³

3 Baqlı [llaklil (1966), Shari) i sha/hiyât [Şerh i Şathiyat], s. 377-8.

⁴⁴

17 Esnıa i 1n1sna:yla ilgili müdevvenat çok geniştir: bkz. Abü }:famid al Ghazzalı [Ebu Hamid el Gazal1] (1971), Al maqşad al asnafi sharh ma<ani asma Allah al 1.ıusna !El-ınaksadü'l-esrla _.ft şerh i meani i esınaillahi'l hüsna/Allah'ın Güzel !simlerini Açıklanıada En Ulvi Maksat] (çev. R McCarthy (1980), Freedom and Fulfillment, bölüm 111; Ibn 'A\a' Allah [lbn Ataullah] (1961), Miftah aljalah wa mişbah al arwah [Miftahü'l-jeiah ve rnisbahü'l ervah!Kurtuluşun Anahtan ve Nurlann Kandili]; a.g.y. (1981), Traitt sur le nanı "Allah" (Introduction ... par M. Gloton); al Qushayrl [Kuşeyril (1969), ShariJ asma' Allah al IJusnil [Şerh i esmaillahi1 hümaJ; G C Anawati (1965), "Un traite des Noms divins: Fahhr al Din al Razi's Lawami' al baiyinat ft'l asma' wa’l-sifat Aynca bkz. Daniel Gimaret (1988), Les Non1s Divins en Islam, Exegese lexicograjihique et thtologique. Esma i hüsna şiirde enine boyuna işlenmiştir. Nitekim C. H. Becker (1932) bunu Arap alemi açısından göstenniştir (lslamstudien, c. 2, s. 106 vd). Mısırlı hauat Ahmet Musta fa'nın (1989), The Altributes of Divine Perfection adlı nefis ve güzel kitabı özellikle anılmaya değerdir. Günümüzde tekke şeyhlerinin çoğu gerek esma i hüsna gerek kullanımı ve güçleriyle ilgili kendi kitaplarını veya büroşürlerini yayımlamışlardır.

18 Esma-i hüsnanın yaradılıştaki rolü için bkz. H. S. Nyberg (1919), K!einere Schriften des lbıı al-'Arabi, s. 92 vd; W, C Chittick (1989), The Sufi Path of Knowledge; 1-L Corbin (1958), L'imagination creatrice dans le Soufisrne d'Ibn Arabi. Aynca bkz. özellikle bölüm 22, F. Meier (199oa), Baha-i Walad.

⁴⁵

A. Schimmel (1989), Islanıic Nanıes. jafar Sharif (1921), Islaııı iıt India, s. 255, zati isimlerin sayısal değerleri ve astrolojik bağlantılanndan söz edef.

o: Yazar burada yanılıyor; Kerim Abdülcebbar bir beyzbol oyuncusu değil, basketbol oyuncusuydu -yn.

⁴⁶

Yunus Emre Divanı (1943), s. 562, no. CCXXX!tl.

⁴⁷

lqbal (1924), '']awab-i shihwah," Biing-i Dara, s. 231.

⁴⁸

Olumsuz teoloji (apophatic theology): Olumsuzlama yoluyla yapılan teoloji. Buna göre Tanrı dolaylı olarak O'nun ne olmadığını söyleyerek bilinebilir. insan dilinin yerersizliği vurgulanır. Philon ve Plotinos bu Hıristiyan olumsuzlama geleneğini etkilemiştir. Bu etkiler Nazianz'h Gregorius ile Sahte Areopagus'da da görü.lür. Bu, mistik teolojinin ve Doğu Onodoksluğunun belirleyici bir özelliğidir ve Hint Advaita Vedanta'sıyla paralellikler gösterir -yn.

7' A\lah'a "nebevi ve "tasavvufi" yaklaşımlar arasındaki farkın mü.kemmel bir tasviri için bkz. Iqbal (1930), The Re-construction of Religious Thnught in lsla1n, 5. bölümü.n başı. Payam-i mash-riq (1923), s. 186'da lkbal, ROmI'nin D no. 441'deki şiirine nazire olarak bir gazel terennlım etmektedir.

Dediler ki: Yaklaştır dudakkı.nnt ve sırlarımızı söyleme!

Dedim ki: Hayırı. Allalıü ekber diye haykırmak, bütün arzum bu işte.

72 Kitap ve yazının önemi hakkında bkz. A Bertholet (1949), Die Madıt der Sdnift in Glaııben und Aberglauben; F. Domseiff (1922), Das A1phabet in Mystik und Magie; Jean Canteins (1981), La voie des Lettres. Kuran hakkında bkz. Thomas O'Shaughnessy (ı948), "The Koranic Concept of the Word of God;" Ary A Roest Crollius (1974), The Word in tlıe Experience of Revalatioıı in the Qur'an and Hindu Scriptures.

73 G. Vajda (1961), "Les lettres et les sons de la langue arabe d'apres Abü J:latim RazI."

* Z ve r harleri "zer" yani altın kelimesini oluşturur. Yani "altına döneceğim, saranp solacağım ya da ayan tam altın kesileceğim" denmek isteniyor. Abdülbaki Gölpınarlı'nın açıklaması yn.

’., Abdülbaki Gölpınarlı çevirisi, Divan-ı Kebfr, c. VI, s. 35 yn.

74 'Ghalib (1969b), Urdu Divan, no. ı. Aynca bkz. A Schimmel (1978a), A Dance of Sparhs, bölüm 4 ve genel anlamda, Schimmel (1984a), Calligraphy aııd Islanıic Culture.

75 Kisa>ı (I977), The Tales of the Prophets, s. 60 vd.

76 A. Jeffeıy (1924), "The Mystic Letters of the Koran." E. W. Lane'e göre (1978 ed.), Manners and Customs, s. 256 vd, şifa niyetiyle ve yardım dilemek için sıklıkla kullanılan Kuran ayetleri, şunlardır: Sure 8:14; 10:80; I670; 17:82; 26:79 81 ve 41:45. $itlerin Kuran kullanışı hakkında bkz.. (pek çoğu, genellikle Sünnilerin kullandıkları ayetlerle aynıdır) B. A Donaldson (1937), "The Koran as Magic."

77 R. McCarthy (1980), Freedom and Fulfillment, s. 110.

78 R. Sellheim (1968), "Die Madonna mit der Sahada."

79 ]. Horovitz (1907), "A List of Published Mohammedan Inscriptions of India," c. 11, s. 35.

80 Bir tartışma için bkz. G. Schoeler (1992), "Schreiben und Veröffentlichen. Zur Verwendung und Funktion der Schrift in den ersten islamischen Jahrhunderten."

81 M. Ungs (1976), Quranic Calligraphy and llluınination. Aynca bkz. A Schirnmel (1984a), Calligraphy and Islamic Culture, kitabın çeşitli yerlerinde.

⁴⁹

ı cAgar (1905), Tadhkirat al-awliya [Tezkiretü'l-Evliya] _' C. ı ı s. ıo5.

83 Bu uyan, açık bir biçimde Pakistan'daki en son Şeriat Yasası^'na dayandırılır; § 295B'de şunlar yazıyor:

Kim ki, Kurnn-ı Kerim'in bir nüshasına karşı saygısızlık yapar veya onu kirleüp zayi ederse veya onu herhangi bir küçültücü amaçla veya şer'i olmayan bir gayeyle kullanırsa, ömür boyu hapisle cezalandınlır.

⁵⁰

Sachiko Murata (1992b), The Tao of Islanı, s. 262.

⁵¹

05 Tasavvufi yorum sorunu hakkında bkz. P. Nwyiaa (1970), Exegese coranique; G. Böwering (1979), The Mystical Vision of Existence in Classical Islanı; A Habil (1987), "Traditional Esoteric Commentaries." Özel bir konu için bkz. P. Bachmann (1988), "Ein tafsir in Versen. Zu einer Gruppe von Gedichten im Diwan Ibn al-CArabls."

⁵²

'o6 P. Nwyia (1972), lbıı "Ata’ Allah et la naissance de la confrCrie Sağilite, s. 46.

⁵³

C. Huart (1904), "Le rationalistne musulman au IVe siècle." A. Mez (1922), Die Renaissance des Islaın, s. 188 vd, dokuzuncu ve onuncu yüzyılda özellikle Bağdat'takiler olmak üzere,

⁵⁴

Bkz. H. Ritter'deki pek çok örnek (1955), Das Meerder Seele.

3 H. H. Schaeder (1925), "Die islamische Lehre vom Vollkornnienen Menschen;" L. Massignon (1947), "L'Hornme Parfait en lslam et son originalité eschatologique" Aynca bkz. H. S. Nyberg (1919), Kleinere Schriften des Ibn al-cArabi, s. 99 vd; ve Muhamrned'in insan-ı kaınil olarak gelişimi için bkz. Tor Andrae (1918), Die person Muhammads in glauben und lehre seiner ge meinde.

4 ]afar Sharif [Cafer Şerif] (1921), Islarn in Iııdia, s. 22.

⁵ S. M. Zwemer (1947), "Hairs of rhe Propher." Sakal-ı şerif ayini, açık bir şekilde, Araplardan çok Türkler ve Hini Müslümanları arasında yaygındır.

6 R. Burton (1851), Sindh, s. 135^ G. Schoeler (1990), Arabische Handsdırtften, Teil 11, na. 94 (Ms. ar. oc. 2319), kişinin saçının kesilmesi töreninin açıklandığı bir fütüvvetnaınedir.

7 ]. A. Williams (1984), "The Khiinqah of Siryiiqüş," s. 118.

⁵⁵

T. Kowalski (1924), ''Nase und Niesen im arabischen Volksglauben und Sprachgebrauch."

⁵⁶

Tükürük hakkında aynca bkz. E. Douue (1908), Magie et religion, s. 440.

⁵⁷

ıo Bu bilgi, Toronto'da Dr. Kemal Abdulmelik'in Peygamber onuruna söylenen ilahilerle ilgili doktora tezinden alınmıştır.

⁵⁸

"' Paraklilos: (Yun. 'Savunucu') Yuhanna lncilinde (14:16) Kutsal Ruh'un eşanlamhsı olarak kullanılır. Kitabı Mukaddes'in Türkçe çevirisinde 'Yardımcı' olarak çevrilmiştir -yn.

⁵⁹

Peygamber hakkında Müslümanlar ve Müslüman olmayanlarca yazılan kitapların sayısı, zik redilemeyecek ölçüde fazladır. Genel bir bakış için bkz. A. Schimmel (1988), And Mulıanuna<l is His Messenger, kaynakça. llımlı bir Batılı görüşü için W. M. Watt'ın başka pek çok çalışn1a sının yanı sıra bkz. Muhaınnıad, Prophet and Statesnıan (1961). Aynca özel olarak bu konuyla ilgili kitaplar için bkz. M. Hamidullah (1959), Le ProphCte de i'Isla111 ve Martin Lings (1983), Muhanunad.

⁶⁰

Y. Friedmann (1989), Prophecy Continuous. Aspects of Ahmadi Religtous Thought and ils Medieval Bachground.

⁶¹

tqbal (1930), The ReconStrnction ofReligjous Thought in Islam, s. 126; kr$. A Schiminel (1963a), Gabriel's Wing, s. 168 vd. Aynca bkz. Fazlur Rahman (1966), lslam, s. 220.

⁶²

Şefik Can çevirisi -yn.

38 Carl W. Emst (1992a), Eternal Garden, Kuldabad/Dekken'deki türbelerle hükümdarlar arasındaki ilişkileri anlatan iyi bir incelemedir.

39 C. Geertz (1971), Islaın Observed, s. 51.

0 Rec'a: Öldükten sonra dünyaya geri dönme -yn.

40 Y. Friedmann (1971), Slıayhh AJıınad Sirhindi. An Outline of His Thought anda Study of His lrnage in the Eyes of Posterity. Müceddidin sonraki tanımları hakkında bkz. J O. 1-lunswick (1984), "Şalilı el-Fullanı: (1752/3 1803). The Career and Teachings ofa West African calim in Medina."

41 Müslüman kadınlar hakkındaki kitap ve ınakaleler gün geçtikçe artmaktadır. Güvenilir bir giriş: Wiebke Walther (1980), Die Frau iın lslanı.

42 5. Murata ( 1987), Teınporary Marriage in Islanlic Lands. 43 C. Snouck Hurgronje (1925), Verspreide Gesdnijlen, c. 5, s. 60.

* Mater dolorosa: Lat. "yaslı anne". Oğlunun ölümü yüzünden yastutan Bakire Meıyem için kullanılan bir netelemedir -yn.

4 Ali Shariati (1981), Fatinıa ist Fatiına. Fanına, Rıımaz-t Behhudf [Ruınüz i bT-hodi/Benlihsiziiğiıı Sırlan] (1917) isimli eserinden anlaşıldığı üzere, lkbal'in de idealidir.

45 Kisa"I [Kisat] (1977), Tales of the Prophets, s. 44 vd.

46 Margaret Smith (1928), Rab{a the Mystic and her Fellow Saints in Islcun.

⁶³

51 Özel bir durum hakkında bkz. B. Braude ve B. Lewis (ed.) (1982), The Christians andjewis in

⁶⁴

the Ottoınan Empire. The Functioning ofa PiuraI Society.

⁶⁵

Kha.qani (Hakani} (1959), Divan, s. 133, 428; Lahorlu Mesud ibn Sa'd-i Selman (1960), Divıin, s.

471.

⁶⁶

Derıick N. Maclean (1989), Rdigion and Society in Arab Sind, özellikle s. 41 vd.

⁶⁷

Bu mezhep hakkında son derece eleştirel bir ifade için bkz. Mühendis Asgar Ali (1980), Tlıe Bohras.

⁶⁸

7 Akbar S. Ahmad (1992), Postmodemisın and lslanı. Preclicaınent and proınise.

8 Qushayrt (1912), Ar risılla, s. 261; aynı fikir, Hujwlri [TlucvinJ (1911), Kaslıf al malıjüb, Keşfü'l-Mahcabl s. 139'da bulunmaktadır.

9 Bu ifade Naşir-i Khusraw (1929), Divan, s. 161'de kullanılmıştır; aynca a.g.y,, çev.A Schimmel (1993), ,\Jıı/;c u ::ı!11ddJı ,111: \Visd01n içinde, s, 78.

ıo Bkz. B. Reinert (1968), Die Lehre voın tawahhul in der hlassischeıı Sufih.

⁶⁹

F. Meier (1976), Abü Sa'idd Abü'l tlair [Ebu Said Ebu'l-Hayr], Leben und Legende.

12 Kuran'a göre âleme nüfuz eden Allah'ın tabimi, ilk Müslümanları "bir balık veya bir kuş yalnızca Allah'a hamdü sena etmeyi unutursa avcıya av olabilir" fikrine götürmüştü: (Ebu'd-Derdıl, ölm. H 32/652). Bkz. S. A. Bonebakker (1992), "Nihil obstat in Stoıytelling?" s. 8.

13 R. Gramlich (1983a), "Der Urvertrag in der Koranauslegung"

* Her türlü vahyi reddedip Tann'nın varlığını yarattığı evrene bakarak kabul etme -yn.

g Meliha Ülker Anbarcıoğlu çevirisi, 1990, s. 181 -yn.

'4 Niffarı (1935), Mawaqif wa Muhhatabat [Mevahıf ve Muhatebatl, ed. ve çev. A ). Arberry, Mawqifll/ı6.

ıs ]. C. Bürgel (1991), Allnıacht und Mächtigkeit, çeşitli sayfalarda.

'6 Mevlana lv1evdodt'nin, genellikle Urduca yayımlanan ve lngilizceye çevrilen görüşleri, Khurshid Ahmad {Hurşit Ahmet] ve Z. l. Ansari'nin [Z. L Ensari] (ed.) (1979), Islaınic Perspec tives'de özetlenmiştir. Bu kitaptaki, S. Hüseyin Nasr'ın "Decadence, Deviation and Renais sance in the Context of Contemporary Islam," (s. 35-42) isimli makalesi özellikle ilginçtir. Daha geniş bilgi için bkz. Muhammad Nejatullah Siddiqi'nin "Iawl)Yd, the Concept and the Prospects" (s. 17-33) isimli makalesi; burada yazar dinsel ve dünyevi alanlarda iletişim, teşkilatlanma ve yönetim için teknolojinin zorunluluğunu tevhidin merkezi rolünden çıkartma ya çalışmaktadır. Bu meseleler hakkında aydınlatıcı bir çalışma için bkz. Fazlur Rahman (1979), "lslam: Challenges and Opportunities."

17 "Ev" için bkz. Juan E. Campo (1991), The Other Side of Paradise ve A. Petruccioli (1985), Dar a1-Islam, Titus Burckhardt, Fes, City oflslam (1992) isimli nefis eserinde gerçek "lslami" şehri göstermeye çalışmıştır.

18 Fihi Ma Fih, ıci. bölümün sonu.

* Ahmet Avni Bey'in çevirtsinden sadeleştirilmiştir (bkz. M. Celaleddln Rüınl, Fihi Ma Fitı, s. 35 36; çev. A. Avni Bey, haz. Dr. Selçuk Eraydın, 1z Yayıncılık, lsrnnbul, 2001) -çn.